FAMILIAS Y VÍAS ESPIRITUALES

 

      Unidad y plenitud espirituales caracterizaban la vida de la primera comunidad musulmana constituida por el Profeta (s.a.s.) en Medina. Él mismo reunía en su persona todos los atributos de la perfección humana y de la nobleza espiritual; sintetizaba todos los aspectos cualitativos de la creación, él era lo que los místicos vinieron a llamar el "Hombre universal" (al-Insân al-Kâmil). Alrededor de él, sus compañeros más próximos fueron también dignos de su situación privilegiada, en el primer rango de aquellos a los que fue dirigida la Revelación del Islam. Como los discípulos de Jesús, ellos no estuvieron totalmente exentos de flaquezas, pero manifestaron en el servicio de Allâh y de su Enviado tantas virtudes y excelencias que, hasta el momento actual, los musulmanes no han dejado de tomarlos como modelos e ir tras sus pasos.

 

      Bajo los cuatro sucesores inmediatos del Profeta (s.a.s.) Abû Bakr, 'Umar, 'Uzmân y 'Ali, comúnmente  designados como los Califas Sunníes o "bien guiados" (Julafâ Râshidûm), el Estado musulmán vive íntegramente la expresión de las ideas del Islam y de su puesta en práctica en una sociedad humana. La comunidad de los creyentes poseía todas las cualidades y potencialidades que debían permitir a las enseñanzas del Profeta (s.a.s.), así como de expandirse en el mundo también ganar las almas con vistas al Más Allá. Los califas mismos eran a la vez hombres de acción, jefes políticos y maestros espirituales eminentes.

 

      El primero de ellos, Abû Bakr, que había sido el amigo más íntimo del Profeta (s.a.s.), reunía en sí de manera bastante significativa aquellos aspectos exteriores (Dzâhir) e interiores (bâtin) del Islam, los cuales, para lo sucesivo, debían bastante a menudo disociarse. Por una parte fue un jefe dotado de un marcado sentido político así como militar, que supo consolidar la autoridad de un joven Estado musulmán y reforzar sus estructuras, sobre todo fijando las bases del Fiqh, la jurisprudencia islámica, formulando los principios del iÿtihâd, el "esfuerzo personal de búsqueda"; por otra parte, fue un "místico", entendiéndose por tal los conocimientos que tenía de los misterios. Este conocimiento, lo supo transmitir a aquellos que eran merecedores, y la tradición cuenta que él fue el primero en recomendar la práctica sistemática del Dzikr, recuerdo e invocación de Allâh. Es por lo que las Tariqas sufíes hacen frecuentemente remontar sus genealogías espirituales hasta él, lo que a su vez los lleva hasta el Profeta (s.a.s.).

 

      La personalidad de 'Umar ibn al-Jattâb ha dejado unas huellas todavía más profundas en la conciencia musulmana, ya que su reinado duró más de diez años, sin embargo el de Abû Bakr no había sido más que dos años y medio. El segundo califa estaba dotado de una excepcional fuerza de carácter, gracias a lo cual practicó las más altas virtudes tanto exteriores como interiores, al mismo tiempo que hacía prevalecer en la comunidad las grandes ideas del Islam en un grado tal que jamás ha sido igualado.

 

      'Umar llevaba una existencia de una austeridad extrema y, lo mismo fue después de que las conquistas de sus generales hicieron de él el más poderoso jefe de Estado del próximo Oriente, él continuó alimentándose y vistiéndose tan modestamente como la mayoría de los hombres que estaban bajo su autoridad. Célebre ha permanecido el episodio de su llegada a Jerusalén, a la que llegó a recibir la rendición de la ciudad vestido con telas toscas, fue escoltado por un solo servidor, así como con un único camello que cada uno por turno montaba ó conducía a pie. La tradición cuenta muchos otros testimonios de su total desinterés y de su viva conciencia de la igualdad de los hombres ante Allâh. No aceptaba ningún privilegio para él y prohibía paralelamente a los gobernadores, jueces y funcionarios todo tratamiento preferente a favor de los ricos y los poderosos. Tanto es así que hizo azotar a los hijos de Amr ibn al-'As, el conquistador de Egipto, por haber pegado a un Copto sin razón justificada.

 

      El segundo califa velaba personalmente por el bienestar de todos y tenía en cuenta personalmente las condiciones de vida de la población. Iba a recorrer de incógnito y sin escolta las calles de Medina, interrogaba a la gente sobre sus preocupaciones cotidianas e intervenía enseguida para aliviarlas. Organizó la administración de manera que hizo prevalecer en todas las cosas los principios de igualdad y solidaridad, de las que hizo las mayores exigencias del Islam, hasta tal punto que los reformistas musulmanes modernos no han podido encontrar mejor modelo para ilustrar sus ideales de justicia social. Y todo esto, insistiendo sobre los aspectos exteriores y sociales del Islam, 'Umar daba también testimonio de una perfección interior tal que todas las generaciones de sufíes han buscado de inspirarse en él.

 

      Los tercero y cuarto califas testimoniaron con la misma plenitud las cualidades humanas y espirituales en su ser y en su acción. 'Uzmân, de quien los cronistas a menudo han puesto de manifiesto una actitud bastante complaciente hacia los miembros de su familia, tenía indiscutiblemente una personalidad de una nobleza y una generosidad ejemplares. Su benevolencia era proverbial y ha dejado innumerables sentencias recomendando la bondad y la moderación en las relaciones humanas.

 

      En cuanto a 'Ali, visto por los shiítas como el más digno de los cuatro califas que sucedieron a Muhammad (s.a.s.) del que era yerno y primo, puede ser tal vez que hubiera fallado en el terreno político, cosa que algunos le han reprochado, pero nadie podrá negar que él fue a la vez, y de forma incomparable, un hombre de acción y de contemplación. Guerrero intrépido y magnánimo, expuso muchas veces su vida por la defensa del Islam y del Profeta (s.a.s.), como dice éste hadiz: "Yo soy la morada del conocimiento y Ali es la puerta". No es pues asombroso que la mayor parte de las corrientes sufis musulmanas se refieran a él.

 

      Con la muerte de 'Ali se cerró esta época privilegiada en la que el jefe de la comunidad de creyentes, comenzando con el Profeta (s.a.s.), después con cada uno de los cuatro primeros califas, reunía en su persona tanto la autoridad espiritual como el poder temporal. Hay que dejar claro que los conflictos que surgieron bajo el cuarto califa y la oposición de los creyentes entre ellos, no concernían a las creencias ni a la doctrina; ellos eran políticos, centrados en la cuestión de la sucesión califal. Los Omeyas, que fueron vencedores y tomaron el título de califa, fueron al principio los jefes políticos y, a excepción de 'Umar II ibn Abd al-Azîz del que su reinado fue una última y efímera manifestación del gobernante islámico ideal, fueron todos soberanos sobre todo temporales, aunque ellos se hacían llamar "comendador de los creyentes".

 

      De este tiempo datan las grandes ramificaciones del Islam: Sunnismo (del 85 al 90% de los musulmanes del mundo), Shiísmo (del 10 al 15%), y otros numéricamente muy inferiores. Es obligado señalar que nunca han estado separadas por verdaderas divergencias doctrinales, sino más bien por cuestiones de interpretación y de aplicación de la ley sobre el plano individual y colectivo.

 

Desde entonces, la norma de verdad y de conformidad con el Mensaje Revelado, que se puede designar como la norma musulmana, traza los límites que no se atreverán a sobrepasar los individuos o los grupos, bajo pena de verse excluidos de la comunidad del Profeta (s.a.s.), la Umma. Todavía hoy día, ningún especialista, aún de los más modernistas, no se atreverá a poner en duda las creencias elementales. (En un tiempo en el que se quiso poner en duda por parte de algunos de los mejores teólogos cristianos los hechos materiales como la virginidad de María, el nacimiento milagroso de Jesús o su ascensión al cielo al final de su vida terrestre, es importante hacer constar que todos los musulmanes aceptaban al pie de la letra y sin discusión estos datos tradicionales relativos a Sidnâ 'Isâ (Jesús a.s.) comunes al cristianismo y al Islam. Ante esta circunstancia se podría reprochar esta afirmación puesta a veces en boca de los musulmanes: "Nosotros somos los verdaderos cristianos").

 

Dentro de estos límites clara e indiscutiblemente trazados, manifestados y desarrollados, en el curso de la larga historia del Islam, muchas corrientes y tendencias, hacen surgir diversos grupos, como diremos para traducir del árabe Firqa (plural Firaq) para evitar la palabra "secta" siempre sujeta a malentendidos. Como cada uno, evidentemente, reivindica el máximo de fidelidad al Mensaje original del que pretenden dar la interpretación más correcta, la más íntegra o la más profunda, las polémicas no pueden dejar de surgir. Fueron efectivamente frecuentes y apasionadas, llegando a veces hasta a la descalificación recíproca. Aún hoy día, estos diversos grupos nunca han dejado de referirse a la época privilegiada y ejemplar del Profeta (s.a.s.) y de los califas "bien guiados", pero con tendencias diferentes, unos se dedicaron sobre todo a los aspectos sociales y externos del Dar al-Islam primitivo, y los otros se esforzaron sobre todo en encontrar la perfección espiritual e interior. La primera tendencia se manifiesta en muchas escuelas y movimientos más o menos reformistas que se han sucedido con el transcurso de los años, mientras que la segunda tendencia ha sido –y ha quedado- para místicos y sufíes. Hubo a menudo oposición entre la una y la otra pero, desde Gazzâli, difícilmente se podría negar que las dos son partes integrantes e irremplazables del Islam más auténtico.

 

Sin embargo, los contactos con otras civilizaciones, así como las aportaciones intelectuales de la Antigüedad, abrieron nuevos caminos al pensamiento musulmán que, de estas fuentes extranjeras, adopta los elementos compatibles con su propia perspectiva, integrándolos en una u otra de las grandes tendencias que acabamos de mencionar. Así, en la época abbasida, se desarrolla, bajo la influencia de la filosofía helénica, particularmente platónica y aristotélica, hechas accesibles gracias a las traducciones árabes, la corriente intelectual denominada falsafa. Algunos de los nombres más ilustres de la civilización árabe-musulmana, como Al-Kindî, Al-Fârâbî, Ibn Sinâ (Avicena), Ibn Rushd (Averroes), figuran entre los falâsifa (filósofos), los cuales terminaron muchas veces por encontrarse en oposición con los doctores del `ilm al-kalâm (ciencia del discurso), que juzgaron su pensamiento demasiado "profano" y demasiado dependiente de fuentes no islámicas.

 

El Kalâm comprende dos corrientes principales, primero los mu`tazilíes que ponen el acento sobre la idea del libro arbitro del hombre, a menudo han sido llamados los "racionalistas" del Islam. Ellos entendieron la defensa de la doctrina musulmana contra la influencia exagerada de la filosofía antigua recurriendo, como los filósofos mismos, a los recursos de la razón. Enseñan que el Corán es creación directa de Allâh, fueron combatidos desde el siglo X por la escuela salida de Abû`l-Hassan Ash'arî, que afirmaba la característica increada del Libro revelado y la inaccesibilidad del misterio de Allâh. Es importante señalar que los ash'aríes terminaron por vencer y que, desde entonces, la teoría musulmana enseña generalmente que el Corán, Palabra de Allâh, es increada. Sin embargo, sobre otros puntos de doctrina, como la utilización de la razón para defender las creencias, el ash'arismo mantuvo todavía diversas reservas y desacuerdos, sobre todo por parte de los  hanafíes y hanbalíes, pero se trata de divergencias resultado de otras menores y relativamente indiferentes a la mayoría de los creyentes.     

 

      De forma general, los sunnies se esfuerzan en permanecer fieles a esta palabra coránica (II,143): "Nos hemos hecho de vosotros una comunidad de justo en medio" (ummatan wasatan), lo que otras traducciones expresan por "distantes de los extremos". Es evidente que ahí reside una característica importante del Islam más auténtico.

 

      Los movimientos que agitaron el mundo musulmán a través de los siglos sin duda no se dejaron inspirar por este ideal del "justo en medio" y a veces han dado lugar a diversas formas de extremismos. Conviene en particular hacer una breve mención de la "revolución" “qarmate” que en el siglo décimo, sacudió al poder abbasida. Ligados al shiismo ismailí, pero habiendo adoptado diversos elementos de doctrinas ajenos al Islam, los “Qarmates” se  adhirieron al orden social existente y practicaron así mismo una especie de comunismo en el Estado que habían fundado en Hasa, en el nordeste de Arabia. Otros grupos relevantes de la misma rama del shiísmo debían todavía manifestarse a continuación y algunos, como los Drusos y los Alauitas, se han perpetuado hasta hoy en el próximo Oriente.

 

      La nostalgia de los primeros tiempos del Islam inspira a otros movimientos que, en diversos momentos de la historia, manifestaron una voluntad de volver a la pureza original del Islam eliminando las innovaciones (bid'a),vistos como recogedores de la buena tradición (sunna) del Profeta (s.a.s.). A menudo estos reformadores eran de origen nómada y venían del desierto o de la montaña. Así, la restauración del sunnismo fue en gran parte obra de la dinastía de origen turco o kurdo.

En el Magreb, fueron igualmente los jefes de origen no árabe los que se hicieron los abanderados del Islam sunnita. Llegados de los confines del Senegal a través del Sahara, los Almorávides (al-murâbitûm, o gente del ribât) se hicieron dueños de toda el África del Norte y de Al-Ándalus, tomando como escuela jurídica la Malikí. A su jefe Yûsuf ibn Tashfîn se debe la fundación de Marrakech (1070). En el siglo siguiente, sin embargo, surgió de una tribu bereber del Alto Atlas un nuevo reformador, Ibn Tumart, que predica una vuelta a las fuentes del Islam y una interpretación diferente del Tawhîd, la doctrina de la Unidad de Allâh. Él mismo se proclama Mahdi que, según diversas tradiciones, debe establecer sobre el mundo un reino de justicia, siendo llamados sus discípulos los "unitarios", al-muwabhidûn, nombre proveniente de la dinastía "almohade". Reinó hasta la segunda mitad del siglo XIII sobre el extremo occidental del mundo musulmán.

 

Este "espíritu de reforma" a veces  asociado  al cuidado  del Mahdi jamás ha desaparecido completamente de la conciencia musulmana. A menudo ha tomado un carácter intransigente, esforzándose en una interpretación sesgada del Corán y de la Sunna, y buscando restaurar un Islam purificado de todas las innovaciones no estrictamente conformes a la Revelación.

      En época moderna, esta tendencia ha encontrado una expresión particularmente vigorosa en el Wahhabismo, movimiento que data del siglo XVIII y que ha quedado marcadamente vivo e influyente hasta la hora actual. Esto ha quedado del inspirador de la dinastía saudí que reina hoy sobre la mayor parte de la península arábiga.

 

      Muhammad ibn Abd al-Wahhâb, de quien el movimiento ha tomado su nombre, nació a principios del siglo XVIII en el Naÿd y basó sus estudios en el marco de la escuela Hanbalí, viajando después por Irán e Irak. Estuvo particularmente influenciado por el neo-hambalismo del gran maestro Ibn Taymiyya que, cuatro siglos antes, se había levantado contra numerosas prácticas juzgadas incompatibles con la pureza del Islam, como las muestras de respeto y amor a sufies eminentes y a las visitas a sus tumbas, y había combatido ardientemente, por una parte a los falâsifa y por otra a los sufíes.

 

      'Abd al-Wahhab acentúa todavía más esta tendencia y predica un Islam pobre, ajustado en la aplicación literal de una Sharî`a desnaturalizada y lejana de su verdadera naturaleza islámica. Logra la adhesión de partidarios en número creciente que, profesando un tawhîd sin compromiso, se auto titularon también <<unitarios>> (muwahhidûm). La nueva comunidad encuentra su mejor apoyo al lado del emir Muhammad ibn Saud, e hizo de sus dominios el primer Estado que se puede calificar de wahhabita.

 

      En los primeros años del siglo XIX, el hijo y sucesor de Muhammad ibn Saud, Abd al-Aziz, llevado por el deseo de hacer prevalecer sus intereses y los de su clan, arrastrando a sus partidarios a una guerra en la que contaron con el apoyo de la potencia colonial británica en la zona (interesada en el debilitamiento del imperio turco). Consiguiendo unos éxitos fulminantes, las tropas wahhabitas sometieron a casi toda Arabia pudiendo, avanzando hacia el norte, encontrarse pronto bajo los muros de Bagdad y Damasco. El califa otomano se sintió amenazado e hizo llamar al ejército, recientemente modernizado, del virrey del Egipto, el cual, después de una guerra larga y penosa, acabó por derrotar a la fuerza militar wahhabita y a su jefe Abdallah ibn Saud. Hecho prisionero, fue ejecutado en Estambul. El wahhabismo pareció definitivamente abatido.

 

      Pero en los pueblos del centro y del este de Arabia, la adhesión wahhabita estaba viva, y es aquí cuando, en el siglo XX, fue posible el renacimiento del Estado saudí armando a los mercenarios que se pusieron a las órdenes de un nuevo Abd al-Aziz, al que en occidente llaman corrientemente Ibn Saud. Maestro desde 1924 de los nobles Lugares del Islam, proclamó en 1932 el Reino de Arabia saudí e hizo generalmente prevalecer la austeridad wahhabita. Todas las tumbas de los Sahabas y sufies, numerosas en Hiÿaç, fueron destruidas y todas las prácticas juzgadas supersticiosas prohibidas. Pero reina el orden y los peregrinos se encuentran en Meca y en Medina con entera seguridad.

 

      El wahhabismo ha conservado su predominio bajo los sucesores del Abd al-Aziz. Sin embargo, del hecho de los contactos, que no dejan de crecer, del reino con el mundo exterior, tiende a suavizarse y a moderar su rigor.

 

      Simplificando y desvirtuando las enseñanzas de Ibn Taimía, los wahhabitas siempre estuvieron en oposición a las diversas formas de misticismo habitualmente puestos bajo la denominación de sufismo, prohibiendo su manifestación en el estado saudí. En esto se encuentran de acuerdo con otras corrientes reformistas parecidas en el mundo musulmán después del último siglo, pero ya con más apariencia de modernismo. Así el movimiento de los Salafiyya (salaf significa las primeras generaciones del Islam), ilustrados por personalidades como Jamâl al-Din al-Afghâni y Muhammad 'Abduh, de los que su influencia se hizo sentir sobre todo en Egipto y Siria, exigiendo también volver a la pureza primitiva del Islam, pero preocupándose más por conciliarlo con los valores occidentales modernos. Esto le llevó naturalmente a oponerse a las comunidades sufíes, a las que hacían responsables de prácticas degeneradas y supersticiosas. Algunos de estos reformistas llegaron incluso a declarar que la mística como tal era ajena al Islam, viendo sus manifestaciones como los efectos de una corrupción debida a las influencias exteriores. (Esta opinión ha estado confirmada por numerosos orientalistas europeos que ven la mística musulmana toda suerte de influencias cristianas, hindúes y algunas otras. Esta opinión ha perdido mucho crédito después de los trabajos de otros estudiosos, como Massignon, sobre los orígenes islámicos del sufismo).

 

En realidad, el verdadero sufismo, que no tiene gran cosa en común con el “morabitismo” o con las excentricidades dadas en espectáculo por ciertos grupos, es sobre todo profundización e interiorización del Islam. No tiene pues necesidad de manifestarse exteriormente para existir realmente, y es precisamente la razón por la que puede ser trabajoso de descubrir su presencia.

 

      El mismo término de sufismo (tasawwf) viene del hábito de lana (sûf) que llevaban habitualmente los sufíes de los primeros siglos. Pero ellos mismos se designan generalmente como los "pobres" (al-fuqarâ, plural de faqîr, en persa darvîsh, lo que ha quedado en las palabras faquir y derviche) por referencia a este versículo del Corán: "Vosotros sois los pobres delante de Allâh, y Allâh es el Rico". (XXXV, 15) La pobreza pues se trata de una actitud espiritual de desprendimiento consistente en preferir el Más Allá a los bienes de este mundo, y la eliminación del hombre ante la Total Realidad de Allâh.

 

      El sufismo, según se cuenta, existía de hecho bien antes que el término particular con el que se comenzó a designarlo, ya que estaba, de cualquier manera, implícito en los tiempos del Profeta (s.a.s.), cuyos compañeros realizaban, de forma más completa que los musulmanes de épocas posteriores, las ideas espirituales del Islam. Por otra parte, el Corán y los hadices abundan en enseñanzas místicas a las que los sufíes se refieren para hacer valer que ellos siguen una voz procedente directamente de la Revelación.

 

      El que le hace generalmente figurar a la cabeza de la gran descendencia espiritual a la que apela el sufismo es Hassan al-Basri (de Basra, al sur de Irak), nacido en Medina bajo el califato de Omar, quien lo había tenido en sus brazos. La tradición cuenta  que él había recibido las enseñanzas de Ali, yerno del Profeta (s.a.s.), y que su  vida entera fue una puesta en práctica. Su reputación de sufí se había extendido en todo el Estado musulmán y fue el único en atreverse a dirigir amonestaciones a los califas omeyas, quienes a veces fueron de una impiedad manifiesta. 'Umar II ibn Abd al-Aziz quien, por su gran virtud fue una excepción entre los soberanos de la dinastía, se inspiraba en los consejos de Hassan, el cual le escribía desde Basra: "Guárdate de este mundo con toda prudencia; se parece a la serpiente,  suave al tacto, pero cuyo veneno es mortal. Apártate de todo lo que te da placer para el poco tiempo que has de pasar en su compañía..." (citado por A.J.Arberry, El Sufismo. Cahiers du Sud, La Baconnière) Hassan dijo también: "Quien conoce a Allâh. Le ama, así como quien conoce el mundo y renuncia a él".(Martin Lings, ¿Qué es el Sufismo?) Estas palabras resumen un aspecto esencial de la vida de los sufíes.

 

      En Basra vivió igualmente, en el siglo II de la Hégira, Rabî`a al-`Adawiyya, un sufi de quien su influencian fue considerable y a quien se le atribuyen numerosos prodigios. Este anciano tocador de la flauta llevó una vida ascética enteramente dedicada al amor desinteresado y exclusivo de Allâh. Compuso poemas místicos (Yo he hecho de Ti el compañero de mi corazón...) que los "sedientos de Allâh" siempre han gustado recitar.

 

      Pronto surgieron hasta en las regiones más lejanas del mundo musulmán otros sufíes, de los que uno de los más destacados fue Ibrâhim ibn Adham (siglo VIII), descendiente de una familia principesca de Balj (Afganistán). Se cuenta a este respecto con numerosas narraciones edificantes y también se le atribuyen prodigios. Pero una palabra clave de su espiritualidad fue faqr, "pobreza", la que practica con un renunciación total. La pobreza, decía él, es un tesoro que Allâh conserva en el cielo y con la que Él no gratifica más que a aquellos que Él ama. Tuvo muchos discípulos y una descendencia espiritual que lo han situado a menudo como la escuela mística de Jurasan en la que fueron practicadas las virtudes de pobreza (faqr), de confianza y abandono en la voluntad de Allâh (tawakkul), así como la práctica metódica del Dzikr, recuerdo, o mención del nombre de Allâh.

 

      Otros sufíes insistieron sobre la noción del conocimiento de Allâh, o si se prefiere, de gnosis (Ma`rifa). Este fue el caso de Nûn al Misri (egipcio, muerto en el 861) que ha dejado tratados y poemas donde ciertos orientalistas, injustamente, han querido ver tendencias panteístas: "Oh Allâh, yo jamás he prestado oído al grito de las bestias salvajes ni al susurro de los árboles, al chapoteo de las aguas ni al canto de los pájaros, al silbido del viento ni al trueno, sin percibir en ellos un testimonio de tu Unidad..." (Citado por A.J.Arberry, op.cit.)

 

      Pero es en Bagdad donde vivieron loa sufíes más célebres, y su notoriedad, por otra parte, fue a menudo alimentada por las controversias que ellos suscitaron. Reclaman generalmente la filiación espiritual de Hassan al-Basri, ejercieron una gran influencia en el imperio abbasida, ocupando un sitio en la historia y en la elaboración del pensamiento del Islam que nadie discute.

 

       Uno de los más eminentes fue Yunayd quien, en este grupo, hizo un poco de figura de maestro de escuela. Ha dejado numerosas enseñanzas, del que es esta sentencia: "El sufismo, es lo que Allâh hace morir en ti y vivir en Él". Insistía también sobre la necesidad de permanecer estrictamente fiel a la línea trazada por el Profeta (s.a.s.): "Todas las vías místicas están cerradas, salvo la que va sobre las huellas del Mensajero". Pero al mismo tiempo recomendaba a sus discípulos de no hablar demasiado y de evitar toda declaración susceptible de ser mal interpretada y de causar escándalo fuera de los círculos sufíes.                 

 

      Los consejos de Yunayd no fueron siempre seguidos y sobreviniendo, por tanto, situaciones de conflicto con las autoridades, quienes pronunciaron muchas condenas de sufíes que habían tenido una lengua juzgada como injuriante. El caso más notorio que nos ha quedado es el de Mansûr al-Hallâj. Conviene dejar claro por tanto, que estas autoridades tenían razones para estar a la defensiva, pues ellos conocían las amenazas que podían representar los movimientos y escuelas nuevas, como el qarmatismo, surgido en los primeros siglos del Islam, y los propósitos intempestivos de ciertos sufíes que les parecían  manifestaciones de un carácter peligroso.

 

      Sin embargo, otras escuelas habían terminado por admitir el sufismo, gracias en gran parte a la influencia del ilustre sabio y filósofo Al-Gazzâlî (1058-1111), a menudo llamado Huÿÿat al-Islam. Estudioso y jurista de gran renombre, daba en Bagdad una enseñanza cargada de autoridad, hasta que tuvo una crisis de escepticismo, durante la cual, como él cuenta en su autobiografía, puso en cuestión todo su saber y todos los dones del Islam. Encuentra de nuevo sus  certezas gracias a la experiencia directa de la Verdad según la vía de  los místicos y proclama entonces que el sufismo ofrece las armas más eficaces contra la duda y la incredulidad. La lectura del Qut al-qulûb de Abû Tâlib al Makki, así como las obras de Al-Hârith al-Muhâsibî, influencia también en su concienciación. Las citas de Yunayd, Shiblî, Abü Yazîd al-Bistâmî y de otros sufíes, abundan en sus propios escritos.

 

      Aún cuando los especialistas particularmente estrictos permanecen críticos hacia su obra, el prestigio de Al-Gazzâlî permite generalmente a los sufíes reconciliarse con el poder temporal. Y aunque crean siempre reservas, el tasawwuf adquiere derecho de ciudadanía, se desarrolla más libremente y da origen a diversas órdenes y cofradías que llegarían a ser un irreemplazable fermento de vida espiritual en la mayor parte de los países musulmanes.

 

      En la generación siguiente vivió, siempre en Bagdad, un maestro llamado a ejercer una influencia inmensa y al que apelan todavía hoy innumerables creyentes, Abd al-Qâdir al-Yîlânî (1077-1166), al que su altura espiritual hizo que se le llamara "Sultán de los Awliya (íntimos de Allâh)". Maravilloso orador, él atraía a las muchedumbres a las que transmitía su fervor, les exhortaba al arrepentimiento, a la práctica del Dzikr y de las virtudes. Los judíos y los cristianos se volvían musulmanes después de haberle escuchado, y los prodigios que se le atribuían, especialmente las curaciones de enfermedades, son incontables. Sus poemas cantan la embriaguez mística y el amor de Allâh han hecho estremecerse a multitud de almas y son recitadas hasta nuestros días.

 

      Abd al-Qâdir, que era también sufi y exigía una adhesión fiel a las leyes y prácticas del Islam, no estuvo en conflicto con las autoridades, pero usó de su autoridad espiritual incontestable para rehabilitar definitivamente el sufismo, acabando así la obra comenzada por Al-Gazzâlî. Considerado como el profesor de Bagdad, donde su tumba continúa atrayendo numerosos visitantes, quedó como uno de los "íntimos de Allâh" más populares del Islam, y la tarîqa que lleva su nombre es probablemente la orden sufi más extendida en el mundo musulmán.

 

      En está época de renovación espiritual en el marco de una civilización en su apogeo vivieron muchísimos otros Awliyas (íntimos en el saboreo de Allâh) en las regiones más diversas de las tierras del Islam, especialmente en el extremo de Occidente. Muy vivo ha quedado el recuerdo de Abû Madyan Shu'ayb, natural de al-Ándalus, que se fue hasta Bagdad para encontrarse con Abd al-Qâdir al-Yîlânî, volviendo después al Magreb. Enterrado cerca de Tlemecen donde su tumba es un monumento venerado, está a menudo considerado como el Wali (sufí que ha alcanzado el grado de saboreo en el conocimiento de Allâh, plural Awliya) patrón de Argelia. Abû Madyan no es otro que Bumedian, nombre adoptado durante la guerra de independencia por el futuro presidente de Argelia.

 

      Igualmente de origen Andalusí era Muhhy d-Dîn ibn Arabî, (1165-1240), autor de numerosos tratados sufíes expresando generalmente la doctrina de la Unidad del Ser (wahdat al-wuÿûd), la cual, por otra parte, fue discutida por la escuelas jurídicas musulmana más clásicas. Tuvo no obstante una influencia considerable como lo atestigua su apelativo de Shayj al-Akbar (el maestro más grande) que le fue dado a menudo y que sirvió para designar la mezquita de Damasco que alberga su tumba. El célebre emir Abd al-Kader, heroico defensor de Argelia contra la dominación francesa en el siglo XIX, quien pasó el fin de su vida en Damasco y que fue así mismo un sufi eminente, fue enterrado junto a la tumba de Ibn Arabî. Conseguida la independencia argelina, sus restos fueron transportados a su país de origen.

 

      Un Wali de una gran influencia fue Abû`l-Hassan ash-Shâdilî (1196-1258), quien tuvo que abandonar Túnez, su patria, donde las autoridades le desacreditaron, pasó gran parte de su vida en Alejandría. Tuvo por maestro a Abd as-Salâm Ibn Mashîsh, cuya tumba se encuentra cerca de Shawen, en el Rif marroquí, fue así mismo discípulo de Abû Madyan. Su enseñanza tuvo una influencia tan extendida como duradera y los versos que compuso se siguen usando por la vasta descendencia espiritual que tiene en el África del norte y en el próximo Oriente. Fue en efecto el fundador de una Tarîqa que, por el número de sus seguidores, puede casi compararse a la de Abd al-Qâdir al-Yîlânî. El maestro Abd al-Halîm Mahmûd, rector de la universidad al-Azhar de El Cairo, función que conlleva una primacía moral en el marco del Islam sunnita, hombre de una calidad espiritual reconocida por todos, era ferviente Shâdilî. Falleció en octubre de 1978.  

 

      Entre aquellos que se incorporaron, debe hacerse mención de Ibn Ata`Allâh (muerto en 1309), autor de una célebre recopilación de aforismos (Al-Hikam, Las Sabidurías) que ha sido muy popular hasta nuestros días en su versión original árabe y traducida a otras lenguas islámicas, como el turco o el malayo. Así mismo fue un ardiente defensor del misticismo sobresaliendo por sus polémicas contra Ibn Taymiyya.

 

      Aparte de las dos grandes órdenes Qâdirî y Shâdilî, muchas otras Turûq (plural de tarîqa, vía espiritual), fueron fundadas en la misma época. Particularmente influyen en India y Pakistán la que remonta a Mu`in ad-Dîn Shishtî (muerto en 1236), la cual, por su ascendencia espiritual, había contribuido bastante al progreso del Islam. Numerosos visitantes, a menudo no musulmanes, continúan viniendo para recogerse sobre su tumba en Ajmer (Rajasthan).

 

      La tarîqa Mawlawî debe a los derviches danzantes, el ser más conocida en occidente. Remontándonos a Yalâl ad-Dîn Rûmî (1207-1273), Wali del que su irradiación fue inmensa prolongándose a través de los siglos, ejercía una influencia notable en la Turquía otomana. Sin embargo, la verdadera vocación de Rûmî fue llamar a los hombres al amor de Allâh, la mahabba, y de levantar su fervor. Sus obras, en particular el Maznawî (cuarenta y cinco mil versos) que hacen de él uno de los más grandes poetas místicos de todos los tiempos, no ha dejado de inspirar el recogimiento y de guiar a los corazones deseosos de profundizar y de interiorizar sus creencias.

 

      La nomenclatura de todas las táriqas y de sus subdivisiones ocuparían muchas páginas y mostrarían cuánto la mística que ellas representan está profundamente enraizada en todas las poblaciones musulmanas. Citamos ahora una específicamente asiática, la Naqshabandiyya, fundada en el siglo XIV por Baha ad-Dîn Naqshband, de Bujara, y extendida por Turkestan, Turquía, China, India y Java. No es más que un ejemplo entre muchas otras atestiguando que el Islam debe sus progresos más a las táriqas que están sabiendo ganar los corazones, que a la propaganda “misionera (cristiana)” u otros medios (coloniales) de presión.

 

      De una época bastante más reciente data una táriqa de un carácter un poco diferente, especialmente por la influencia que ejerce sobre la lucha contra la empresa colonial de Occidente. Nativo de Argelia, su fundador, Muhammad Ibn Ali as-Sanûsî (1791-1859), era miembro de la tarîqa Qâdirî, luego funda, después de una estancia en Meca, la orden que lleva su nombre, que se expande por una gran parte del norte de África y del Sahara. Bajo su hijo y sucesor Sayid Muhammad, corrientemente llamado "El Gran Sanûsî", la unión así constituida derivó en la imposición de un imperio teocrático del desierto donde eran estrictamente aplicadas las prescripciones tradicionales y donde se dio un destacado desarrollo a la educación de los pueblos. Es importante destacar que, en todo lo concerniente al tasawwuf, la Orden de los Sanûsiya tienen muchas similitudes exteriores con el wahhabismo, en particular en lo que concierne a la vocación guerrera, la austeridad de las costumbres y el espíritu de sacrificio.

 

      En otras circunstancias, diversas corrientes sufis (táriqas), o al menos aquellas que se han dejado conocer, se puede tener la impresión de que el sufismo está, en nuestra época, en un estado de irremediable declive. Tal ha sido la opinión de numerosos intelectuales musulmanes, lo mismo que de ciertos orientalistas. La realidad es tal vez bastante diferente y, si negar la decadencia que ha desprestigiado a numerosas táriqas, sobre todo aquellas que habían cedido demasiado a las tendencias populares o políticas, no faltan indicios que permitan pensar que el tasawwuf está todavía bien vivo.

      Siendo, como se ha manifestado, un aspecto interior del Islam, el sufismo puede, en teoría, existir sin manifestarse de ninguna manera al exterior. Pero de hecho, su presencia es perceptible en la mayor parte de los países musulmanes, donde puede llegar a personalidades, a veces eminentes, que reconocen su predilección por tal tarîqa de las que siguen sus reglas y prácticas espirituales para profundizar en su conocimiento de Allâh. Y aunque actúa con una forma de espiritualidad totalmente extraña, o contraria a la mentalidad moderna, ha aparecido en los universitarios de formación occidental sirviendo como remedio en la confusión intelectual del mundo contemporáneo. Si se toma en cuenta igualmente todas las obras que aparecen sobre este tema, se puede afirmar que el sufismo no ha agotado los recursos de la Báraka, la influencia espiritual, el camino desde los orígenes, y que su influencia permanece como una realidad nada desdeñable del Islam de hoy día.

 

      Parece ciertamente, por otra parte, que los maestros sufíes no han desaparecido totalmente de la comunidad musulmana de nuestro tiempo y siguen agrupando a su alrededor a musulmanes y musulmanas, ávidos de progresar en la vía mística que conduce a Allâh. Uno de los más eminentes del siglo XX habrá sido el Shaij argelino Ahmad Al-Alawî, de Mostaganem, del que su irradiación  atrae a numerosos discípulos, no solamente del Magreb, sino también de otros países africanos, así como del próximo y medio oriente. Él tenía relaciones comparables a los grandes sufíes de la época clásica, de la que ya hemos citado algunos nombres, y fue hasta su muerte en 1934 una prueba viviente de la duración y del vigor de esta tradición espiritual.

      Todavía actualmente, las grandes líneas místicas del Islam ciertamente no están muertas y los maestros, a veces con el grado de Walies (que han intimado en el saboreo de Allâh), las perpetúan. Sin embargo, en este mundo cada vez más y más secularizado, ellos tienen sin duda más razones que nunca para querer escapar a toda notoriedad.

 

      Así nunca ha dejado de ser desde Hassan al-Basri; la enseñanza sufi exige siempre a los discípulos una actitud general de pobreza espiritual (faqr), o la indiferencia frente al mundo, condición indispensable en un verdadero compromiso en la vía (tarîqa). Impone prácticas que se ajustan a la estricta observación de todas las obligaciones del Islam y podemos resumirlas en una palabra que designa un aspecto esencial del Islam, palabra citada ya muchas veces en paginas anteriores: Dzikr: "recuerdo, mención, llamada o invocación de Allâh".

 

      En cierta manera y como se ha dejado claro, toda la práctica del Islam es Dzikr, puesto que sus realización conlleva, por definición, la afirmación y la llamada constante de la Unidad, y las formas de la vida tradicional musulmana, siempre centrada sobre el tema esencial del retorno al Uno, son así. Pero el sufismo ha hecho del Dzikr una práctica específica y metódica basada en numerosas referencias coránicas, y en particular ésta: "Ciertamente el Salât aleja de la ignominia y de las acciones reprochables, y ciertamente la invocación (Dzikr) de Allâh es lo más grande que hay" (XXIX, 45). En consecuencia, la vía sufi lleva a los que la siguen a centrar su vida sobre la invocación de Allâh y sobre la repetición de su Nombre. Esta práctica del Dzikr puede ser individual y en silencio, o colectiva  en las reuniones (maÿâlis, plural de maÿlis), en el curso de las cuales la recitación rítmica del nombre de Allâh, o de otras fórmulas como la Shahâda, se acompaña, en ciertas Turûq, de golpeo de tambor. A veces, el Dzikr es acompañado por movimientos del cuerpo que se transforma en danza, de la que los derviches ofrecen el ejemplo más conocido. Provoca así mismo, en ocasiones, estados de éxtasis, por otra parte muy mal visto en los medios más estrictos de la nuevas escuelas jurídicas musulmanas.

 

      El método sufi incluye también frecuentemente ejercicios de meditación (Fikr) con vistas a adentrarse en la verdad más profunda (Haqîqa) del Islam. Ello exige una conducta irreprochable, la práctica escrupulosa de virtudes y una lucha constante contra las tendencias más dispersantes del alma que pudieran retener al faqîr en su marcha hacia el Centro único.   

         

      La enseñanza tradicional enseña que la cualidad de musulmán comprende tres elementos fundamentales: Islâm, abandono o sumisión a la voluntad de Allâh, Îmân, creer en Allâh y en su Mensajero, e Ihsân, virtud, sinceridad o excelencia. Ahora bien, los maestros sufíes siempre han puesto un acento particular sobre el ihsân, considerando que el tasawwuf se identifica con él.

      Un hadiz del Profeta (s.a.s.) da esta definición célebre: "El ihsân, es adorar a Allâh como si tu Le vieses, y si tu no lo ves, Él te ve". Esta fórmula resume todo el camino de los sufíes, que es adoración en el sentido más profundo del término y realización de la omnipresencia de Allâh.

 

      Si el sufismo es el camino del interior (bâtin) dirigido sobre todo a los contemplativos, su influencia sin embargo se está haciendo sentir frecuentemente y de manera fuerte sobre el plano exterior (zâhir) de la acción en el mundo, y querer ignorarlo sería condenarse a no comprender el sentido verdadero de muchos sucesos políticos y sociales de la historia musulmana. Todavía en el siglo XX, a menudo ha inspirado los movimientos de defensa del Islam tradicional contra las invasiones del modernismo de origen occidental. En Turquía, por ejemplo, está probado que las Turûq han sido el alma de la resistencia a la empresa de secularización (occidentalización). Y si se ha hecho caso omiso a las táriqas más o menos en decadencia, especialmente aquellas que, en ciertas regiones, estaban comprometidas con el poder colonial, parece innegable que el sufismo queda como una de las fuentes de inspiración de lo que Occidente llama, con un poco de inquietud, como el despertar del "integrismo musulmán".

 

      Esta tendencia integrista o fundamentalista que puede por otra parte también desarrollarse alejada de toda influencia de las Turûq, ha encontrado una expresión particularmente importante en el movimiento de los <<Hermanos musulmanes>> (Ijwân al-muslimûn) fundado en 1928 en el Cairo por Hassan al-Banna. A pesar de las medidas de represión dirigidas hacia él, el movimiento ha guardado una influencia nada despreciable en Egipto mismo y ha levantado numerosas simpatías, no solamente en el mundo árabe, sino también en Pakistán e Indonesia. Es  representativo del cariño popular en el Islam tradicional y de la resistencia a un cierto "progresismo" y a las influencias de "izquierdas" venidas de occidente o de países "socialistas", como, de forma general, de oposición a todas las tendencias secularizantes modernas.

 

      Sin embargo, estas nociones de derecha y de izquierda no se pueden aplicar al mundo del Islam sin considerables reservas. A pesar de la etiqueta "socialista" que se ponen muchos gobernantes y  políticos que pretenden poner en práctica, la sociedad musulmana, mucho menos secularizada que la de occidente, permanece muy refractaria a las ideologías específicamente modernistas, como a las diversas formas de acción anti tradicional y subversiva. Su fidelidad a la práctica del Islam contrasta sobremanera con las crisis que sacuden al cristianismo, las sectas heterodoxas quedan relativamente poco expandidas y los anunciadores progresistas, marxistas o no, de una nueva edad de oro dada en la acción de los hombres más que por la acción de Allâh, son menos escuchados por las masas populares que los shaijs y los imanes predicando una vuelta al Islam de los primeros califas. Sin duda los musulmanes desean un progreso que permita mejorar las condiciones de su vida material y restablecer su dignidad de cara a otras naciones, pero ellos no dan a esta aspiración las implicaciones ideológicas que ello comporta en occidente.

 

      En cada una de sus Salât rituales, el musulmán se dirige a Allâh llamándole "Rey del Día del Juicio". Esta fórmula constantemente repetida mantiene en toda la comunidad de creyentes la conciencia del final que espera a todos los hombres  y sobre el que el Islam ha hecho tanta insistencia desde el comienzo de la Revelación. Esto le recuerda sin cesar la relatividad de la vida aquí abajo, invitándoles a acomodar a ello todas sus esperanzas. Se desprende de esto una visión del futuro totalmente diferente al del progresismo secularizado al que lleva el occidente moderno bajo la influencia de la filosofía evolucionista del siglo XIX y que permanece en la base ideológica de su civilización. Bajo este punto de vista como tantos otros, el musulmán realmente no sabrá nunca ser "moderno" como lo es el occidental, y si llegara a serlo, cesaría de ser musulmán.

 

      La conciencia de la Hora Final está corrientemente asociada a las tradiciones escatológicas que, aunque no son coránicas, deben ser citadas al menos brevemente, comenzando por la más funesta: un ser maléfico, Daÿÿâl, el gran impostor y negador que corresponde al anticristo del Apocalipsis, debe venir a sembrar la mentira, el desorden y la discordia en el mundo. Se ha dicho que realizará toda suerte de prodigios y seducirá a los hombres en gran número, los cuales volverán al culto de los ídolos, cometiendo todas las vilezas y todos los excesos posibles.

 

Numerosos son los musulmanes que, aceptando toda esta creencia, piensan que Daÿÿâl no será un ser personificado, pero se relaciona con la civilización moderna como tal, la cual, por las producciones casi milagrosas de su técnica, por sus promesas falaces y por su espíritu de división, desvían a los hombres de la Verdad y del camino de la salvación. Según otra opinión, se trata de un individuo que surgirá para personificar toda la impostura y toda la rebelión del mundo en su fase última y llevarlos al paroxismo.

 

        Sea lo que sea, la tierra será librada de las fuerzas del mal y de las calamidades desencadenadas por las hordas impías de Gog y Magog (Yâjûj y Mâjûj), dos veces mencionados en el Corán. Pero vendrá un maestro, el Mahdi, que vencerá a los enemigos de Allâh y preparará la vuelta de Jesús, hijo de María, y después los dos, harán prevalecer en todas partes el mensaje del Profeta Muhammad (s.a.s.) y adhiriéndose ellos mismos, restablecerán el reino de la verdad y de la justicia.

 

      Las circunstancias de estos acontecimientos últimos anunciados por las tradiciones escatológicas son objeto de versiones más o menos divergentes y no hay necesidad de creer absolutamente en cada una de ellas. En todo caso, hay unanimidad en que esto concierne al restablecimiento final del orden de Allâh y el triunfo supremo del Islam tomado en su sentido más profundo, así como la certeza total sobre el Juicio (al-Qiyâma), fin de los tiempos, término de todas las cosas y manifestación de la absoluta soberanía del Todo Poderoso.

 

      Pero Allâh es el más Sabio. Wa l-lâhu 'alam.