EL
ISLÂH: LA REFORMA EN EL ISLAM
En la literatura islámica
contemporánea, designa más particularmente al reformismo que apareció con
la enseñanza de Yamâl ad-Dîn al-Afgâni y Muhammad ‘Abduh, en los
escritos de Rashîd Rida y al-Kawâkibi, y entre los numerosos autores
musulmanes inspirados por esos maestros y que, como ellos, se reclaman salafíes,
es decir, fieles al mensaje original del Islam, representado por el Sálaf
(nombre que engloba a las primeras generaciones, la de los Compañeros del
Profeta -los Sahâba- y la de sus Continuadores inmediatos -los
Tâbi‘în-). Fue un movimiento de enorme influencia y calado que
‘revitalizó’ el Islam a comienzos del siglo XX.
Hay que tener muy en
cuenta que la ‘Reforma’ contemporánea del Islam se produjo en medio de
circunstancias especiales -en medio de la generalizada occidentalización de
las élites intelectuales, con todos los complejos, conflictos y
contradicciones que ello supuso- que explican la orientación que tuvo el fenómeno
de ‘renovación’ del Islam y que marcan el inicio de un Islam
‘oficial’ y ‘ortodoxo’, algunas de las principales ideas subyacentes
de claro origen extra-islámico.
Hay que advertir de
entrada que el fenómeno no tiene en absoluto nada que ver con la idea de
‘Reforma’ en términos cristianos. No se trata para nada de un cisma
dentro del Islam. El Islâh que tuvo lugar a finales del signo
XIX y comienzos del XX fue un intento de ‘renovación’ del Islam, de una
recuperación de su fuerza, motivación constante a lo largo de la historia de
los musulmanes. También es importante señalar que el Islah del
que vamos a hablar no está relacionado con el ‘integrismo’, aunque
probablemente sí fue el primer paso para la conversión progresiva del Islam
en una ‘ideología’.
GENERALIDADES
La noción de Islâh,
de uso amplio en la cultura islámica moderna, ocupa también un lugar
destacado en el vocabulario coránico. La palabra deriva de la raíz s-l-h,
de extenso campo semántico. Bajo la forma áslaha-yúslih,
cuyo nombre de acción (másdar) es precisamente Islâh,
tiene las siguientes connotaciones: pactar la paz o una tregua (sulh),
establecer la concordia, incitar a la reconciliación y el arreglo entre
partes enfrentadas, y también realizar obras buenas (sâlihât)
y practicar la virtud (el Salâh), comportarse como persona
recta y espiritual (sâlih). El participio activo del verbo es múslih,
con el que se designa a quien realiza buenas obras (en conformidad con la
virtud y la Ley revelada), se aplica a quien busca la perfección espiritual
siendo un agente de concordia, a quien predica la paz y el bien común, a
quien se preocupa por hacer que los hombres sean mejores.
Es así como definen
estos términos los reformistas musulmanes modernos que reivindican el título
de muslihîn, en atención al prestigio de la palabra en el Corán.
Los partidarios del Islâh sitúan su acción en la línea de los
profetas-reformadores cuyas vidas son citadas a modo de ejemplo en el Libro, y
más particularmente reclaman la continuidad de la misión del Profeta Sidnâ
Muhammad (s.a.s.), que es el Múslih, el ‘Reformador’, por
excelencia. El Islâh actual hunde así sus raíces en las
fuentes primeras del Islam. Efectivamente, si bien el Islâh ha
revestido en la época contemporánea formas concretas, la necesidad de
reinstaurar el Islam cada vez que las vicisitudes del tiempo lo imponían ha
sido siempre sentida por los musulmanes, por lo que la referencia al Islâh
es una constante a lo largo de la historia del Islam tal como fue previsto por
el propio Profeta (s.a.s.).
CONTINUIDAD HISTÓRICA
DEL ISLÂH
En tanto que esfuerzo
-individual o colectivo- que pretende, por una parte, definir el Islam
exclusivamente en referencia a sus fuentes auténticas (el Corán y la Sunna)
y, por otra parte, hacer que la vida de los musulmanes, en los aspectos
personal y social, sea realmente conforme con las enseñanzas y valores del
Islam, el Islâh aparece como un dato permanente en la historia
espiritual y cultural del Islam.
La doble vertiente
del Islah (la recuperación de lo auténtico del Islam y su práctica
rigurosa) se justifica plenamente en el Corán. En efecto, el Islam es el
contenido de la Revelación, trasmitida y explicitada por el Profeta (s.a.s.),
quedando así constituidas esos dos referentes (el Corán y la Sunna), máximas
y únicas autoridades a las que se debe volver constantemente. Por otro lado,
esforzarse por el bien es aspirar a lo
mejor (al-áslah), y consiste en restaurar los valores islámicos
en la sociedad musulmana. Visto bajo este ángulo, el Islâh
representa -en el plano intelectual y en el de la acción- la respuesta al
imperativo coránico que obliga a ‘ordenar el bien y prohibir el mal’.
Esta obligación (fard, farîda)
es constantemente invocada por los ‘reformadores’, y recuerdan a cada
miembro de la comunidad el necesario compromiso en el reestablecimiento del
bien -que incumbe con mayor grado de responsabilidad al jefe de la comunidad,
el imâm-.
Al igual que todos
los musulmanes poseídos por el ideal de una vida conforme al máximo con el
Islam y su suprema virtud (el Salâh),
los reformistas se refieren con frecuencia a numerosos versículos coránicos
que elogian a quienes actúan con Islâh,
restaurando lo bueno, reparando lo que el paso del tiempo o la mala voluntad
deterioran o corrompen, estableciendo la concordia, es decir, elogiando a
quienes pretenden alcanzar el Salâh. En la sura XI, en el versículo
90, Allah ordena al Profeta decir a su gente: “¡Oh, pueblo mío! Mi único
deseo es haceros mejores”: hacer mejor a alguien es devolverlo al bien que
hay en la voluntad de Allah al crearlo, es una restauración, una vuelta a la
‘forma’ primigenia, a la autenticidad. Ésta es la idea que está detrás
de toda intención de ‘reforma’.
Los muchos textos coránicos
referentes a la necesidad del Islâh son confirmados en un célebre
hadiz que expresa la idea de que el Islam será revivificado periódicamente
por personas capaces de cumplir la misión de regeneración moral, espiritual
y social. Se trata del muÿáddid, el renovador,
el que vuelve a hacer del Islam algo ‘nuevo’, como lo fue en sus inicios,
recuperando sus valores y su empuje. Es la ‘repetición’ del momento
inaugural del Islam.
La comunidad
musulmana ha contado siempre con hombres animados por el deseo de asumir esa
misión profética del Islâh.
En los comienzos de la historia del Islam y en sus desarrollos
posteriores, el Islah se identificó con el servicio a la Sunna,
tenida por el mejor modelo de la vida islámica a la vez que proporciona
indicaciones esenciales sobre las enseñanzas primitivas y originales del
Islam. En sus primeras manifestaciones, el Islâh aparece como
la expresión de la fidelidad total a la Tradición del Profeta. Esa fidelidad
activa, y a veces militante, tomó toda su significación en la defensa de la
Sunna frente a las innovaciones
censurables (bid‘a-s),
juzgadas incompatibles con los datos objetivos del Libro, las enseñanzas
indudables del Profeta y los testimonios de las
primeras generaciones (as-sálaf as-sâlih).
Para los partidarios del rigor en la fidelidad al Islam original, el peligro de las bid‘as amenazaba: 1º la cosmovisión (la ‘Aqîda) sobre la que debe basar cada musulmán su certeza y su acción), por ejemplo, algunos autores consideraron bid‘as las especulaciones alimentadas por la ciencia del Kalâm, que intentan ‘racionalizar’ los contenidos teóricos del Corán y la Sunna, así como la arbitraria exégesis coránica de tendencia bâtiní (esotérica) y las tesis del chiismo extremista; 2º en el dominio de la acción espiritual (la ‘Ibâda), en el que se censuraron el ascetismo exagerado, las devociones excesivas, las prácticas sin fundamento en la Sharî‘a, etc., todas las cuales denotan, según ellos, un espíritu de exageración (gulû) contrario a la esencia de la espiritualidad islámica. Estos géneros de ‘innovaciones’ (bid‘as) eran condenables porque los reformadores veían en ellas gérmenes de desviaciones y discordias.
Hay que relacionar el
desarrollo histórico del Islah con las vicisitudes de la
historia del Islam y su cultura. La rápida difusión del Islam entrañó una
crisis de crecimiento que se plasmó en ardientes polémicas políticas y
espirituales, y, además, la unificación de extensos territorios puso en
contacto civilizaciones y mentalidades diversas que se fecundaron mutuamente
en un intercambio apasionado de ideas y experiencias. En medio de esos
fermentos, era necesario mantener la autenticidad de las enseñanzas
originales, y esa será la misión que se marcarán los muslihîn,
que devolvían a la comunidad lo que podía perder en el seno de la
vertiginosa realidad que el Islam estimulaba. Para evitar que la diversidad
acabara en dispersión se estableció como criterio reunificador el ejemplo de
las primeras generaciones del Islam
(el Sálaf), cuyo magisterio
adquirió creciente importancia con el tiempo. Se recopiló y estudió con
rigor y seriedad el legado que dejaron para que sirviera a los musulmanes de
constante recordatorio de lo que debe ser una vida islámica coherente con las
aspiraciones que estuvieron en los orígenes de su civilización. El Sálaf
consiste en el conjunto de la primera generación (los Sahâba o
Compañeros del Profeta) y la segunda generación (los Tâbi‘în, los
Continuadores inmediatos y discípulos directos de los Sahâba).
El Sálaf se convirtió en el ideal de la fidelidad al Profeta (s.a.s.). Con
la figura de Ahmad ibn Hánbal (muerto en el año 855 de la era
cristiana) se consolida definitivamente el sunnismo, lo cual no significó un
empobrecimiento del Islam, sino todo lo contrario, la posibilidad de un
extraordinario desarrollo sobre la base firme del conocimiento y la lealtad a
las fuentes.
Refutar las
arbitrariedades generadas por los personalismos, luchar contra las tendencias
disgregadoras, corregir las distorsiones, reconducir a los musulmanes a la
pureza del Islam original y sus prácticas espirituales, eliminando añadidos,
restaurar la Sunna con el estudio y la imitación de la Tradición del
Profeta, estas intenciones guiaron a los numerosos reformadores que jalonaron
la historia espiritual del Islam desde los comienzos mismos del sunnismo. Rashîd
Ridâ señaló que, en cada generación, se encuentran hombres
firmemente comprometidos en la defensa de la Sunna y la lucha contra las bid‘as;
cada siglo ha dado un ‘regenerador’ (un muÿáddid), y ese autor cita los
que él considera ‘reformadores’: habla del cordobés Ibn Haçm
como muÿáddid del siglo V de la hégira, de Ahmad ibn Taimía como muÿáddid
del siglo VII, de al-‘Asqalâni como muÿáddid del siglo IX, de ash-Shaukâni
como ‘renovador’ del Islam en el Yémen en el siglo XII, etc. En realidad,
todos los que supusieron una revivificación para el Islam de su tiempo pueden
ser considerados ‘reformadores’ en la mejor tradición del Profeta. Todos
esos personajes, entre muchísimos otros (pensemos, por ejemplo, en al-Gaçâli),
y cada uno a su manera, fueron verdaderos ‘artesanos’ del Islâh.
Rashîd Ridâ
lamenta que esos hombres excepcionales fueron generalmente ‘solitarios’ (gurabâ)
en el mundo, a imagen del Islam mismo, refiriéndose al hadiz en el que el
Profeta dijo: “El Islam ha nacido en la soledad y volverá a ser algo
solitario, como en sus principios. Enhorabuena a los solitarios, que reformarán
lo que otros corromperán después de mí”. Fueron y son solitarios en razón
de su oposición al espíritu del siglo, con frecuencia opuestos a las
exigencias de los poderosos, humillados por el escepticismo mundano,
enfrentados a la hostilidad de los ‘ulamâ conformistas y funcionarios del
orden establecido... Los reformadores han sido salvaguardadores providenciales
de la Sunna en la que continúan los valores originales del Islam.
EL ISLÂH
EN EL ISLAM MODERNO
En la continuidad
histórico-cultural así esquematizada, el reformismo moderno de la Salafía
actual representa un momento de una excepcional fecundidad. Por la amplitud de
sus primeras manifestaciones, la diversidad y envergadura de los talentos que
se pusieron manos a la obra, el dinamismo de su actividad divulgadora y la
relativa rapidez de su difusión, en especial en el mundo de habla árabe, el Islâh
constituye uno de los fenómenos más sobresalientes en la desarrollo del
Islam desde finales del siglo XIX. Está conectado, y es muy importante
tenerlo en cuenta para las valoraciones, con el movimiento cultural
(marcadamente literario) de la Nahda,
el Renacimiento, que
marcó el ‘despertar’ (¿la occidentalización?) del oriente árabe.
Es decir, tanto la Nahda como el Islah tuvieron que ver
con la incidencia e impacto del pensamiento y la civilización occidentales en
sus colonias. Valga este apunte para recordar que, por primera vez en su
historia, la preeminencia de factores externos al Islam jugó un papel
determinante en su evolución.
La toma de conciencia
en el ‘mundo árabe’ se ha interpretado como la consecuencia directa de la
acción llevada a cabo por algunas fuertes personalidades musulmanas de la
segunda mitad del siglo XIX, al frente de las cuales se menciona generalmente
a Yamâl ad-Dîn al-Afgâni (1839-97), Muhammad ‘Abduh (1849-1905) y ‘Abd
ar-Rahmân al-Kawâkibi (1854-1902). No obstante, hay que tener en cuenta que
el despertar de la conciencia árabo-musulmana fue precedido de una fase de
maduración, favorecida por el concurso de acontecimientos internos y
externos, de los que indicaremos algunos que suelen considerarse como los más
importantes.
-El surgimiento del
wahhâbismo, movimiento que pretendía en Arabia restaurar la piedad y la
moral islámicas en su pureza original y tenía en las
primeras generaciones del Islam (el as-sálaf
as-sâlih) un referente de ortodoxia (origen del término
salafía con que se designa las tendencias de este tipo). A pesar de
su celo (excesivo para muchos) en la defensa de su concepción de la Sunna, de
su intransigencia y su rigorismo que degeneraba a menudo en intolerancia, los
partidarios del wahhâbismo preconizaban la necesidad de una revitalización
moral y política en los musulmanes. Exigiendo que no se debía reconocer más
que la autoridad del Corán y de la Sunna, que se debía combatir supuestas
degeneraciones y reaccionar contra la tendencia general de resignación
fatalista que predominaba en su época (desde fines del siglo XVIII hasta los
comienzos del XX), comprometiéndose en reactualizar los valores del Islam
primitivo y en particular los valores del Yihâd, con la esperanza de insuflar
en los musulmanes un dinamismo político en la medida de su gran pasado, los
wahhâbíes jugaron un papel nada despreciable en la evolución del Islam
moderno. El wahhâbismo se institucionalizó atrofiándose hasta llegar a ser
en la actualidad simple sinónimo de superficialidad y reduccionismo, además
de aliarse al Estado saudí en un proyecto colonizador del resto del Islam al
que se quiere contagiar el espíritu paralizante del wahhâbismo, que se
camufla generalmente bajo el nombre de salafismo (en el presente artículo no
hablaremos de este ‘salafismo’ lamentablemente en expansión).
-El desarrollo de la
prensa y la edición, principalmente en lengua árabe. Hay que señalar el
papel sobresaliente de la imprenta egipcia de Bûlâq que fue, a partir de
1822 uno de los principales instrumentos del renacimiento intelectual en el
mundo musulmán. En el dominio periodístico, los egipcios y los
siro-libaneses contribuyeron eficazmente en la emergencia de la prensa de
información y la de opinión, que reflejarán las aspiraciones político-sulturales
de los medios nacionalistas y pre-reformistas.
-La incidencia de la
cultura occidental. La penetración europea en el mundo árabe desde los
primeros decenios del siglo XIX no tardó en trasplantar a suelo islámico sus
frutos intelectuales.
-La evolución
liberal del régimen otomano. En primer lugar, bajo el sultán ‘Abd al-Maÿîd
I, que inaugura su política de reformas otorgando a su pueblo la primera
Carta imperial garantizando las libertades civiles. Esas reformas de inspiración
occidental, aunque encontraron la oposición de los medios tradicionales,
fueron aplicadas progresivamente, abriendo el Oriente Próximo a las
corrientes de ideas e influencias del mundo moderno.
-La renovación
estructural de las Iglesias de oriente y su apertura a la espiritualidad y a
las ideas occidentales. Junto a la renovación del cristianismo local, gracias
a coyunturas diplomáticas favorables, hay que contar también con el
dinamismo de los misioneros en tierras del Islam. Tal acción misionera suscitó
las reacciones de defensa en los medios musulmanes, y para muchos ‘ulamâ
tuvo el valor de ejemplo desde el doble punto de vista de celo desplegado al
servicio de la fe cristiana y del contenido mismo de la predicación. Este es
uno de los factores que más han influido en el lenguaje del Islam, mutándolo
considerablemente, ‘cristianizándolo’.
El Islâh
moderno se desarrolló en las condiciones señaladas. Fue, sin duda, un
movimiento rico pero condicionado por circunstancias que, a la vez que lo
favorecían, lo orientaban en una dirección concreta, la de tener un modelo
demasiado absorbente en la cultura occidental. Los diversos factores señalados
arriba estuvieron en el origen de la fermentación de ideas que desembocó en
la Nahda. El ‘Renacimiento’ árabe, concepto occidentalista que
presupone la precedencia de ‘siglos oscuros’, al menos en el plano
cultural, coincidió con el despertar de una viva curiosidad intelectual en
Oriente. Las élites árabes, desde comienzos del siglo XIX y bajo la presión
de un complejo de ‘atraso’ frente a Occidente, se propusieron acumular el
saber moderno, más por medio de traducciones que por acceso directo a la
cultura científica y a las técnicas europeas. En este sentido, hay que
destacar el papel decisivo de las misiones de estudiantes árabes en Europa,
el de las escuelas occidentales (religiosas o laicas) implantadas en el Próximo
Oriente, y el de los institutos nacionales organizados según el modelo
europeo.
Esa actividad
intelectual fue acompañada entre los autores árabes de una reflexión histórico-sociológica
gracias a la cual estos últimos esperaban determinar las causas de su atraso,
naturalmente con el designio de descubrir el remedio. Fue el tema dominante en
los artículos aparecidos en la revista al-‘Úrwa al-Wuzqà (1884), más
tarde en Manâr (a partir de 1898), especialmente bajo la pluma de Rashîd Ridâ
y de Muhammad ‘Abduh. Tal será también el tema central de Umm al-Qurà, en
la que al-Kawâkibi intentaba establecer un diagnóstico preciso de los males
y de la indolencia general que aquejaba a la comunidad musulmana hacia finales
del siglo XIX.
La situación del
Islam en el mundo moderno se convirtió en uno de los principales temas de las
disertaciones reformistas. Tras la famosa conferencia de Ernest Renan sobre el
Islam y la ciencia (en la Sorbona, 29 de marzo de 1883) y la controversia que
la siguió entre él y Yamâl ad-Dîn al-Afgâni, una de las grandes
preocupaciones de los autores reformistas será la de refutar la tesis según
la cual el Islam es contrario al espíritu científico y que podría, como
consecuencia de ello, ser tenido por la causa primera de la regresión
cultural de los pueblos musulmanes: “Hemos gastado nuestras plumas -escribía
Rashîd Ridâ- a fuerza de escribir y repetir que los males de los
musulmanes no pueden ser imputados al Islam sino más bien a las
‘innovaciones’ (bid‘as) que han sido introducidas en él”.
Establecido el diagnóstico,
el gran proyecto de los reformistas será el de despertar la conciencia de los
musulmanes y promover en el seno de la Comunidad la voluntad de salir del
estado de atrofia social y cultural, remitiéndose a un versículo coránico
que dice: “Allah no cambia la situación de un pueblo hasta que éste no se
cambia a sí mismo” (XIII-11) que encabezó una editorial de al-‘Úrwa al-Wuzqà,
firmada por Rashîd Ridâ, con la que prologó también su Cometario
del Corán. El pensamiento reformista se cristalizó en torno al mejoramiento
(Islâh) de la
situación existente. Para alcanzar este fin, los partidarios del Islâh
preconizaban los medios de acción siguientes: lucha contra las fuerzas
espirituales (las fraternidades místicas) y sociales (medios conservadores y
tradicionales) vistos por ellos como encarnación del oscurantismo; reforma de
los métodos arcaicos de educación y de los programas de enseñanza;
vulgarización de las disciplinas científicas y de las técnicas modernas.
Los reformistas no se cansaron de predicar la utilidad de las ciencias y técnicas
occidentales como instrumentos esenciales para el progreso material e
intelectual de los pueblos musulmanes. A la vez, desplegaron sus esfuerzos en
la acción moral y social, definiendo, normalizando y encorsetando un
‘modelo’ de comportamiento islámico.
Los reformistas, en
favor de la evolución social e intelectual, llamaban la atención sobre la
necesidad de mejorar, resanar, corregir, reorganizar, renovar, restaurar...
Todos estos infinitivos corresponde grosso modo a las diversas acepciones de
la palabra Islâh. El término Islâh se convirtió
en una especie de leitmotiv en la literatura reformista. Remontándonos a los
comienzos de la obra del egipcio Muhammad ‘Abduh, la palabra ya aparece con
frecuencia como el signo de una idea-fuerza. Encontramos su uso en múltiples
dominios, siendo el germen de muchas ideas y de un lenguaje nuevo que ha
calado poderosamente en el Islam moderno: islâh
dîni wa iÿtimâ‘i (reforma
espiritual y social), islâh
kútub al-‘ilm wa tarîqat at-ta‘lîm (mejora
de los manuales de estudio del Islam y de los me´todos de enseñanza), islâh as-siyâsa
(reforma o reorganización de la política), islâh
an-nufûs (regeneración de las
almas); islâh al-qadâ
(reforma de la justicia),...
Estas referencias
muestran la variedad de campos de aplicación del Islâh. Hay
que subrayar sin embargo que un determinado número de dominios parecen haber
atraído particularmente la atención de los reformistas:
A) La enseñanza. La
cuestión de la reorganización de la enseñanza musulmana, sobre todo en los institutos
superiores como al-Áçhar (Universidad de Al-Azhar), ocupa un lugar destacado
en la obra de Muhammad ‘Abduh y de Rasîd Ridâ. Hay que vincular a
este tema la puesta en orden de las mezquitas y de los bienes waqfs, cuya
mejor gestión era susceptible de proporcionar a la enseñanza los medios
necesarios para locales y recursos.
B) La Justicia. La
reforma del sistema judicial musulmán ha sido igualmente una de las
preocupaciones constantes de los reformistas.
C) Las hermandades sufíes. Los reformistas no cesaron de preconizar la reforma (si no la abolición pura y simple) de las organizaciones místicas, a las que acusaron de innovaciones censurables, de favorecer creencias y prácticas supersticiosas entre el pueblo, y de mantener en sus instituciones de enseñanza un sistema de educación retrógrado.
Al buscar reformar la
enseñanza, la justicia y las prácticas islámicas, los partidarios del Islah
eran conscientes de estar atacando las estructuras tradicionales de la
sociedad musulmana, estructuras que estimaban imprescindible renovar, con el
fin de volver a dar a la Comunidad el dinamismo social y cultural del que
estaba necesitada. Pero su objetivo no se detenía ahí. En efecto, el Islâh
promovido por Muhammad ‘Abduh y sus discípulos requería un vasto
movimiento de renovación que abarcara todos los sectores de la vida
musulmana. Invocaron el Islâh en dominios que calificaríamos de
‘laicos’, como los estudios lingüísticos y literarios, la organización
escolar, de la administración, del régimen militar, etc. Bajo su óptica, se
trataría de una reforma global de la Ciidad musulmana y los ‘ulamâ dignos
de ese nombre deberían emprenderla urgentemente.
Esas llamadas al Islâh
encontraron cierto favor en los medios intelectuales (occidentalizados) árabes
y musulmanes de fines del siglo XIX. Desde la aparición de la publicación
periódica de al-‘Urwa al-Wuzqâ (1884) y gracias a los esfuerzos conjugados
de al-Afgâni y ‘Abduh y otros propagandistas, se había conseguido integrar
definitivamente la idea del Islâh en el pensamiento musulmán
moderno. Ningún espíritu cultivado podía permanecer indiferente ante el fenómeno
reformista. En los medios literarios, muchos escritores y poetas profundamente
ganados por las ideas laicas unieron su voz a la de los partidarios del Islâh.
Muchas de esas simpatías eran ajenas a los valores espirituales de la
reforma: destacaban en ella la voluntad de sacar a la sociedad árabe del
atraso. El Islâh era para las élites occidentalizadas una
llamada al progreso, un aire de renovación y regeneración moral. El Islah
fue tomando en el oriente musulmán el contorno de un mito al que se sumaron
todos los que, musulmanes o no, militaban por la emancipación social y
cultural de la ‘nación árabe’. La relativa receptividad de los medios
intelectuales occidentalizados fue un elemento determinante en la difusión
del Islâh. Los reformistas encontraron aliados y simpatizantes
entre los publicistas y hombres de letras a los que exasperaba el
conservadurismo de los ‘viejos turbantes’ (de al-Áçhar, aç-Çaitûna,...),
la apatía de las masas populares y el inmovilismo del aparato administrativo
y político. La juventud intelectual progresista, tanto en Oriente como poco
después en el Magreb, se acercó a los reformistas, que representaban un auténtico
movimiento frente a las dominaciones extranjeras y reivindicaban para sus
pueblos el derecho a la cultura, al progreso y a la dignidad nacional.
El islâh se benefició
también de una posición de acogimiento en los miedos sunníes intelectuales
(es decir, formados igualmente en la cultura occidental). Esos ‘ulamâ
conscientes de los problemas que amenazaban al Islam y molestos con las
actividades de los misioneros cristianos, se alegraron de ver surgir un
movimiento que se adhería a la Sunna, y se mostraron favorables a la
necesaria evolución y al desarrollo de las ciencias y las técnicas en el
mundo árabe.
Pero, a pesar del
interés y entusiasmo que el Islah despertó entre las nuevas
generaciones modernas, el Islâh conoció unos principios difíciles.
En sus orígenes, apareció como un movimiento sospechoso para las potencias
que tenían a su cargo la mayor parte del mundo árabe (Turquía, Inglaterra,
Francia), en razón de su orientación cultural y política (exaltación del
arabismo, panislamismo). Sus posiciones sociales y políticas atrajeron a los
reformistas la hostilidad de las clases dirigentes y de los grandes cuerpos
sometidos al orden establecido (Universidad, magistratura, imâmes,...) y
también el recelo de las hermandades sufíes, algunas de ellas muy
influyentes. Por sus declaraciones de guerra a las bid‘as de toda clase, a
las supersticiones mágico-religiosas, a las costumbres ‘dignas de la época
preislámica (ÿâhilía)’ y su riguroso literalismo, en nombre del cual veían
manifestaciones de shirk (idolatría) en muchas formas ingenuas de piedad
popular, el Islâh sembró la inquietud en los medios
conservadores y se ganó la desconfianza del pueblo llano.
Por todo ello, el
reformismo del Islâh fue fuertemente contestado. Los sunníes
tradicionalistas y los miembros de las hermandades sufíes no estaban
dispuestos a aceptar la legitimidad de la empresa reformista. Con frecuencia,
se acusó a la reforma de dalâla, error, y de sectarismo wahhâbí, lo
cual no era cierto, si bien es verdad que favoreció con el tiempo a este
movimiento literalista y superficial, que encontró en el salafismo una
justificación.
Lo que sí puede
decirse del Islâh es que, a pesar de las buenas intenciones y
el mérito de un entusiasmo sincero, fue el corolario de un complejo de
inferioridad ante Occidente. No fue el fruto de un desarrollo natural del
Islam. Los juicios con los que sentenciaron a muerte al Islam clásico
(ciertamente incapaz de responder a los desafíos modernos) impidieron a los
reformistas el reconocerse en unas raíces que hubieran dado al movimiento una
perspectiva más amplia. Correcto en sus planteamientos, el Islâh
se perdió en debates estériles. La admiración de los reformistas por las
‘conquistas’ occidentales en materia de ciencias y técnicas, alimentó aún
más la sensación de derrota de los musulmanes además de consagrar a
Occidente como modelo a imitar acríticamente generándose contradicciones y
conflictos que perviven en la actualidad.