LA
CIENCIA DEL KALÂM
El ‘Ilm
al-Kalâm, o Ciencia del Discurso,
es una de las materias fundamentales en la formación tradicional de un musulmán.
La expresión es habitualmente vertida a las lenguas occidentales como
‘teología’ o ‘escolástica musulmana’. En realidad, se trata de algo
muy distinto. Al experto en esta ciencia se le llama mutakallim
(en plural, mutakallimîn).
1. DEFINICIÓN
Es difícil saber en
qué momento y cómo la expresión ‘Ilm al-Kalâm comenzó a designar un
ciencia (o conocimiento) autónomo dentro del campo de las ciencias islámicas.
En cualquier caso, si el término Fiqh significó originalmente -sobre todo en
la escuela hánafi- ‘reflexión especulativa’ (distinguiéndosele
de ‘Ilm, Ciencia, que designó desde el principio al conocimiento de la
Revelación en su generalidad), el término Kalâm, ‘palabra’,
‘habla’, tomó rápidamente el sentido de ‘discurso’, ‘discusión’,
‘controversia’.
Las primeras
definiciones de esta ciencia dan a entender que ‘Ilm al-Kalâm es la
disciplina que pone al servicio de la cosmovisión musulmana (la ‘Aqîda)
argumentos discursivos, reconociéndosele así un papel importante a la
reflexión, y por tanto a la razón, en la elucidación y defensa de los
contenidos teóricos de la Revelación. La palabra Fiqh quedaría a partir de
entonces reservada al estudio de los aspectos prácticos del Islam mientras
que Kalâm pasaba a designar las meditaciones en torno a las enseñanzas
fundadoras del Islam. ‘Ilm al-Kalâm tuvo también pronto por sinónimo la
expresión ‘Ilm at-Tawhîd, la Ciencia de la Unidad, si bien su tema
no es exclusivamente la Unidad de Allah, sino que incluye
todas las bases de la cosmovisión musulmana (sobre todo el fenómeno
de la profecía y lo concerniente a la constitución y sentido de la Comunidad
musulmana). Otro sinónimo es ‘Ilm Usûl ad-Dîn, la Ciencia de los
Fundamentos del Islam.
Existe otra explicación
para que Kalâm designe a la ciencia que estudia la ‘Aqîda. La cuestión de
la Palabra de Allah (Kalâm Allâh) y la naturaleza del Corán fueron, según
algunos, de los primeros temas abordados por los pensadores musulmanes, y las
discusiones sobre esos puntos concretos se continuaron durante mucho tiempo, y
de ahí que se adoptara el nombre de Ciencia del Kalâm para todas las
reflexiones sobre las enseñanzas teóricas del Islam, acabando por abarcar un
extenso campo. Pero otros autores refutan esta ‘etimología’, asegurando
que la cuestión del carácter de la Palabra de Allah no fue ni la primera ni
la más discutida por los pensadores musulmanes.
Lo más probable es
que Kalâm designara primero cualquier tipo de discusión con intención
racionalista y que luego se aplicara concretamente a las argumentaciones en
favor de las enseñanzas del Islam. Seguramente, su origen está en la retórica
y el arte de la demostración, pues en algunas definiciones tradicionales se
dice que se llama Kalâm a esta ciencia porque con ella ‘se aprende a hablar
(es decir, a discutir)’. Efectivamente, todas las cuestiones que ha abordado
esta ciencia son propuestas esencialmente al debate, al arte de la argumentación
y la refutación, requiriendo gran agilidad mental y capacidad de convicción
así como el dominio de los textos revelados, la lengua árabe, etc. De ahí
que pronto surgieran una gran cantidad de escuelas (madzâhib, plural de mádzhab,
el mismo término que se emplea para las corrientes de Fiqh). Esto atrajo la
desconfianza y los ataques de los tradicionistas (los estudiosos del hadiz, en
especial los hanbalíes).
Pero en realidad, la
Ciencia del Kalâm surge en el Islam para dar respuesta al imperativo coránico
que obliga a los musulmanes a reflexionar, y no a tener fe. Alcanzar el
conocimiento real de Allah es algo que todo musulmán debe proponerse, y para
ello son primero necesarios los razonamientos que abran la puerta a una
experiencia más profunda. Esa experiencia debe partir de una convicción
firme que no sea asaltada por la duda ni el titubeo, que acompañan
necesariamente a las meras creencias y suposiciones. Para superar ese estadio
es imprescindible una seguridad que sólo se desprende de alcanzar un conocimiento
claro. Por otro lado, el Kalâm (entendido como reflexión articulada) es
‘consustancial’ al ser humano, y el Islam le da carta de naturaleza al
instituir esta ciencia que empieza definiendo un método a seguir y que
satisfaga las exigencias de la razón. En realidad, el Kalâm es el correlato
de la aspiración a saber del ser humano y su desarrollo tiene un ideal en las
reflexiones del ‘hombre natural’, que cuando no sufre imposiciones (la
revelación, los supuestos,...) alcanza de forma espontánea un saber
satisfactorio: el ejemplo fue descrito por Ibn Tufáil en su Háy Ibn
Yaqzân, el Filósofo Autodidacta, y con esto tiene sentido el hadiz en
el que el Profeta (s.a.s.) dijo que todo recién nacido nace con el Islam, y
son sus padres quienes lo desvían imponiéndole el cristianismo, el judaísmo,
el zoroastrismo,...
2. LAS GRANDES
ESCUELAS
A) Primeras
tendencias: Con la Fitna (Discordia) que suscitó el asesinato del
tercer califa (‘Uzmân) y la polémica ascensión de ‘Ali, la comunidad
musulmana se dividió en tres fracciones (fíraq): los murÿíes, los jâriÿíes
y los shi‘íes. Es decir, la primera gran discusión en el seno del Islam
estuvo motivada por la consideración en que debía ser tenido el Imâm (en el
sentido de califa, jefe de la comunidad). Los murÿíes invitaban a acomodarse
a las circunstancias y aceptar al Imâm (califa) que se impusiera, los jâriÿíes
exigían que el Imâm fuera ‘el mejor de la comunidad’ y que, a la menor
falta, debía ser depuesto, incluso violentamente si era necesario; por último,
los shi‘íes proponían que el Imâm fuera ‘legítimo’, para lo cual debía
ser descendiente del Profeta por línea de Fâtima y ‘Ali.
Esto implicaba,
indirectamente, que, para los murÿíes, un musulmán lo es en cualquier caso,
incluso cuando actúa contrariamente a las enseñanzas del Islam, por lo que
un tirano podía ser aceptable; para los jâriÿíes era todo lo contrario y
la condición de musulmán se pierde en cuanto se contraviene el Islam, por lo
que el Imâm injusto ha dejado de ser musulmán y con ello no puede estar a la
cabeza del Islam; y los shi‘íes tendieron hacia una mitificación del Imâm
que finalizaba haciéndolo infalible y único intérprete válido del Islam.
El sunnismo aparecerá como una conciliación entre los extremos murÿíes y jâriyíes.
Es decir, el tema del Imâmato, aunque secundario, entrañaba reflexiones
importantes sobre cuestiones (masâil) básicas. Poco a poco se fue
conformando el cuerpo de masâil que daría origen a la ciencia del Kalâm: la
definición del Îmân (la actitud espiritual) y sus componentes (‘aqâid),
la condición de mûmin, el Destino, la naturaleza del Corán, el tema más
general de los atributos de Allah (su naturaleza y relación con la Esencia,
poniendo al principio el acento sobre la Cualidad de la Palabra -el Kalâm-).
Muchas otras cuestiones (masâil) se fueron añadiendo a lo largo de los años.
También pronto, el
‘Ilm al-Kalâm irá adoptando el tono de apología del Islam en las
discusiones con los mazdeos (çanâdiqa) y los cristianos de Damasco. El
encuentro del Islam con el pensamiento y la lógica griegos permitió ordenar
y organizar las ideas, haciendo uso y arabizando las herramientas de reflexión
de la filosofía. A pesar de estos estímulos extranjeros, el Kalâm desarrolló
su propio método no siendo una simple adaptación de aportes externos. Es la
polémica con los cristianos lo que más ha llamado la atención de los
arabistas, por lo que tienden a considerar el Kalâm una especie de teología
musulmana, porque su antagonista en esas polémicas era la teología
cristiana. En sí, el Kalâm es una forma de pensar específicamente musulmana
que cubrió muchos frentes y no puede ser reducido al de mera especulación
sobre la naturaleza de Dios (cosa impensable en el Islam).
Es muy aventurado
intentar seguir el proceso histórico de las primeras tomas de posición. Las
tendencias e interpretaciones que se hicieron en los albores del Islam nos son
conocidas por autores que refutaron posteriormente muchas de las primeras
tesis (la historia de las escuelas se suele hacer desde las críticas que les
dirigieron al-Ásh‘ari, al-Bagdâdi, ash-Shahrastâni, Ibn Haçm de Córdoba,
etc.). Además, algunos autores tenían posturas ambiguas y no pueden ser
situados en escuelas definidas, y, por otro lado, conviene no trasformar
simples tendencias en escuelas propiamente dichas. Un mismo mutakallim puede
ser representante de tendencias diversas, dependiendo de la cuestión que se
trate. Sólo podemos sugerir algunos puntos de referencia.
La tendencia llamada
qadarismo (qadaría), o defensores del libre albedrío, fueron los más
opuestos al régimen omeya (que se sostenía sobre los primeros murÿíes, los
que consideraban que bastaba declararse musulmán para ser considerado como
tal y la comisión de faltas no excluye del Islam). La apelación de qadaríes
fue aplicada a quienes sostenían que el ser humano tiene poder (qudra) sobre
sus actos, por lo que es responsable ante Allah; ello implicaba la negación
del Destino (Qádar). El musulmán que comete una falta grave debe ser
considerado inmediatamente kâfir, un no-musulmán.. Esta tesis es una de las características
del pensamiento jâriÿí, tal como ya se ha señalado. Puesto que las
acciones humanas tienen un valor propio, los qadaríes serán muy moralistas.
Sucesores de los qadaríes serán los mu‘taçilíes (mutazilíes), que
abarcarán otros temas, pero ello hará que, con el tiempo, una vez
desaparecidos los primeros qadaríes, el nombre de qadarismo sea aplicado a la
escuela mu‘taçilí (los mu‘taçilíes rechazaron esta apelación, e
incluso la utilizaron en el sentido contrario para designar precisamente a los
fatalistas). Los mu‘taçilíes, al igual que los qadaríes, eran opuestos a
los omeyas, y los primeros ‘abbâsíes (así como los shi‘íes) los
apoyaron por ello.
La posición contraria a la de los qadaríes (y sus continuadores mu‘taçilíes) fueron los fatalistas: la escuela ÿabrí (ÿabría), partidarios del ÿabr, la coacción de Allah. Para los qadaríes, el ser humano no es en absoluto libre, y sus actos, buenos o malos, son creación de Allah sin que el hombre pueda hacer otra cosa que cumplirlos. Los mu‘taçilíes tacharon de fatalistas (llamándoles ÿabríes, y a veces qadaríes) a todos los que rechazaban sus enseñanzas sobre el libre albedrío, incluyendo a los ash‘aríes. Los ash‘aríes, que, como veremos, no eran fatalistas y tampoco afirmaban el libre albedrío (y que acabarían imponiéndose entre los sunníes) acusaban de ÿabríes a los discípulos de un tal Yahm (los yahmíes, que sí preconizaban el fatalismo). Por supuesto, el ÿabrismo (evolución lógica del murÿismo) es más ‘tolerante’ con las faltas del musulmán, por lo que podía interesar a las dinastías reinantes (cuyos miembros eran con frecuencia denunciados por el pueblo como malos musulmanes y, por tanto, cuestionados). No obstante, no hay que exagerar las posibles connotaciones políticas de estas tendencias, y muchos autores que las rozaban no buscaban ‘agradar’ al poder sino que sus deducciones eran el resultado de reflexiones sobre el Corán y la Sunna.
Con los nombres de
qadarismo y ÿabrismo se resumen movimientos iniciales en el pensamiento islámico,
y no eran realmente escuelas estructuradas o constituidas como tales. En
realidad, lo enunciado más arriba es más un esquema útil, pero no
definitivo. Son muchos los personajes de esa época que mantenían posturas
que combinaban los diferentes criterios, anunciando futuros debates.
B) El mu‘taçilismo
(mu‘tazilismo), o, más correctamente, el I‘tiçâl. Los primeros mu‘taçilíes
(fundadores de una verdadera escuela de pensamiento) fueron contemporáneos de
las tendencias arriba señaladas. Es difícil distinguirlos de los últimos
qadaríes. Pero a partir del año 750, con el establecimiento definitivo de
los ‘abbâsíes (favorecidos por las críticas que los qadaríes habían
lanzado contra sus predecesores omeyas) los mu‘taçilíes se vieron
favorecidos mientras que las discusiones sobre la validez del imâmato iban
perdiendo urgencia. Las críticas al poder fueron sustituidas por las polémicas
contra los cripto-mazdeos (los çanâdiqa), término que acabó designando
muchos restos de creencias preislámicas. Los mu‘taçilíes, grandes
apologistas del Islam, construyeron un aparato argumentativo poderoso y bien
definido que sufrió la influencia de las traducciones de la filosofía y la
ciencia griegas.
Tras los
‘fundadores’ (Wâsil y ‘Amr ibn ‘Ubáid), en Basra
(Basora) y Bagdad se articularon dos grupos mu‘taçilíes (siglos IX-X de la
era cristiana). Se suele considerar a Abû l-Hudzáil al-‘Allâf (muerto en
el 841) como fundador de la escuela de Basora. Entre los miembros más
destacados de esa escuela hay que citar a Mu‘ámmar, an-Nazzâm, el
gran literato al-Yahiz, al-Yubbâi y su hijo Abû Hâshim
(muerto en el 933). Los doctores de Basora propusieron soluciones originales a
los problemas de la ‘Aqîda e introdujeron la teoría de los átomos que
servirá para posteriores desarrollos.
La escuela de Bagdad
fue tal vez menos brillante y tuvo en Bishr ibn al-Mu‘tamir (muerto en el
825) a su más eminente representante. Al-Murdâr, Dzumâma, al-Jayyât
y al-Ka‘bi ilustran el grupo.
Los mu‘taçilíes
eran musulmanes que se propusieron hacer una exposición clara de los
fundamentos del Islam, despejarlo de mal interpretaciones y desviaciones y
defenderlo ante los mazdeos, maniqueos y cristianos, fundamentalmente.
La escuela mu‘taçilí era heterogénea, pero todos sus autores
coinciden en reconocer el valor de la razón (‘aql) como criterio (mîçân)
para analizar la Revelación y la Ley. Estaban animados por el deseo de
depurar la noción de Allah de toda multiplicidad y de todo antropomorfismo,
profundizando en el Tawhîd, la Radical Unidad, a la vez que subrayaban
el carácter absoluto de la Justicia de Allah (lo que implicaba relativizar al
máximo las enseñanzas del Islam sobre el Destino). Por todo ello, los mu‘taçilíes
se llamaron a ellos mismos ‘gentes de la Justicia y la Unidad (ahl al-‘adl
wa t-tawhîd).
Las coincidencias
entre los mu‘taçilíes fueron resumidas en cinco grandes bases entorno a
las que organizaron sus discusiones: 1- La Unidad de Allah (Tawhîd),
en la que los Atributos de Allah (Sifât) eran sometidos a un riguroso
análisis (tançîh) que los despojaba de toda antropomorfización en un
proceso de espiritualización que, para sus detractores, acababa negando
significación a los Atributos (ta‘tîl, anulación de Allah); 2- La
Justicia de Allah (‘Adl), Allah actúa proponiéndose lo mejor y no quiere
el mal, que sólo puede ser obra del hombre (el ser humano tiene poder -qudra-
sobre sus propias acciones), es responsable único de sus actos y por ello
debe rendir cuentas ante Allah, que lo juzga según la justicia (esto implica
la negación del Destino); 3- La Promesa y la Amenaza (al-Wa‘d wa l-Wa‘îd),
es decir, hay que cumplir con el Islam y abstenerse de todo lo que prohíbe, y
esta actividad es la que da al musulmán la categoría de mûmin o bien lo
excluye (a esto se le llama también Nombres y estatutos -Asmâ wa Ahkâm-
por el que cada cual recibe el nombre y estatuto que merece en función de su
acción); 4- El estado intermedio (al-máçila báina l-mançilatáin), existe
una situación entre el Îmân y el Kufr, que es el Fusûq, el del musulmán
que no actúa en conformidad con el Islam pero tampoco sale formalmente de él
(en torno a este principio surgieron arduas controversias porque afectaba a la
consideración en que debía ser tenido el califa injusto); 5- Ordenar el bien
y prohibir el mal (al-amr bil-ma‘rûf wa n-náhy ‘áni l-múnkar), los mu‘taçilíes
reclamaban la intervención directa de todo musulmán para combatir el mal, la
injusticia, la ignorancia, etc. (si bien este ‘fundamento’ puede tener una
interpretación sectaria y fue la excusa de la que los mu‘taçilíes se
valieron para atacar a sus detractores cuando gozaron del favor de los ‘abbâsíes,
en concreto contra los que defendían que el Corán es increado).
El mu‘taçilismo,
tras ser durante un tiempo favorecido por los califas ‘abbâsíes, fue
superado por la escuela ash‘ari. Gran parte de las obras que escribieron se
han perdido (si bien en la actualidad se ha empezado a descubrir y estudiar
manuscritos originales), pero existen muchas referencias en autores que
simpatizaron o criticaron esa corriente, por lo que es fácil reconstruir las
enseñanzas del I‘tiçâl.
C) El ash‘arismo (ash‘aría).
Bajo el califa ‘abbâsi al-Mutawákkil (siglo XI) comienza a cuestionarse el
mu‘taçilismo, que comenzó a perder espacio ante los tradicionistas
(estudiosos del hadiz) hanbalíes y zâhiríes, partidarios de
atenerse a la letra de la Revelación. Comienza también una severa crítica
contra el Kalâm en tanto que tal. Pero el ‘Ilm al-Kalâm estaba destinado
no sólo a sobrevivir sino a renovarse, gracias a la mutación que le hizo
sufrir Abû l-Hásan al-Ásh‘ari (873-935), que primero fue mu‘taçilí
para luego independizarse. Abû l-Hásan es el indudable fundador de la
Ash‘aría, la escuela de Kalâm más extendida en el Islam y la que goza de
mayor aprecio Un apreciable número de sus obras han llegado hasta nuestros días
(Lúma‘, Ibâna, y, sobre todo, Maqâlât al-Islâmiyîn, que es
irreemplazable para conocer las escuelas y tendencias anteriores).
En el curso de los
siglos, una larga lista de nombres ilustran la pujanza del ash‘arismo. Es
cierto que en el seno de la escuela hubo tendencias múltiples y se tomaron
posiciones diversas, e incluso divergentes,. Así, al-Baqillâni se sirvió
para defender las tesis ash‘aríes del atomismo inaugurado por el mu‘taçili
Abû l-Hudzáil, pero al-Yuwaini no lo imitó en absoluto y prefirió retomar
la teoría de los modos de Abû Hâshim, que había sido abandonada por al-Gaççâli.
Sin embargo, las perspectivas desde las que son repensadas las enseñanzas de
la ‘Aqîda son coherentes en todos ellos, por lo que puede hablarse de una
escuela (mádzhab) más unificada que la de los mu‘taçilíes.
El ash‘arismo se
inscribe en un movimiento general de recuperación de los valores originales
del Islam. Ese movimiento acompañó a un interés creciente por el estudio
directo de las fuentes del Islam (el Corán y la Sunna), y se acusó al Kalâm
de desvirtuarlas en favor de unas interpretaciones arbitrarias y frívolas. La
valoración de los textos revelados fue liderada por los Ahl al-Hadîz,
los estudiosos del hadiz, entre los que destacaron los hanbalíes, que
además preconizaban el literalismo. En su libro Ibâna, Abû l-Hásan
al-Ásh‘ari empieza con un encendido elogio hacia el Imâm Ahmad ibn Hánbal,
fundador de la escuela de Fiqh hánbali. Sin embargo, eso no bastó a
estudiosos hanbalíes posteriores que por lo general rechazaron el ash‘arismo
considerándolo una simple variante, simplemente más aceptable, del Kalâm,
tenido por bid‘a o innovación censurable dentro del Islam. Sin embargo, las
críticas de los hanbalíes (y los partidarios del Islâh
y los salafíes en la actualidad) no evitaron la aceptación generalizada del
ash‘arismo dentro del Islam.
La actitud común de
los ash‘aríes es la afirmación sin concesiones del inescrutable Poder de
Allah, que no actúa en función de un fin (en contra de lo que decían los mu‘taçilíes)
y que no admite cuestionamiento. En rigor, Allah es el Ser Verdadero y el Único
Agente. Cuando ordena al musulmán un acto no lo hace porque ese acto sea
bueno en sí: es su Orden (Amr) lo que hace que algo sea bueno o malo. Allah
es el Creador de los actos humanos, y el hombre es el receptáculo (mahall).
Pero Allah ‘atribuye’ los actos al ser humano (teoría del Kasb oIktisâb),
y ése es el secreto de la responsabilidad humana ante Allah. El ash‘arismo
niega, por tanto, el libre albedrío, pero no es fatalista.
Toda afirmación coránica
corresponde a la realidad. Los versículos ‘ambiguos’ (mutashâbih) son
absolutamente verdaderos en cuanto a su afirmación de existencia, pero los
antropomorfismos que enuncias deben ser tratados por el bilâ káif, ‘sin
modo’. El Corán es increado (gáir majlûq) y los Atributos de Allah (Sifât)
no son metáforas. El Atributo de la Palabra (Kalâm) no es contingente, sino
que subsiste en Allah; pero la escuela ash‘ari matizará que hay una Palabra
interior (dzâti), increada, y admitirá el carácter creado de los signos que
la expresan.
Abû l-Hásan
al-Ásh‘ari expuso sus enseñanzas en las polémicas que sostuvo con los mu‘taçilíes,
pero sus continuadores tuvieron que hacer frente a otras tendencias: los
literalistas, los karramíes, los filósofos,... Se pueden establecer las
distinciones cronológicas siguientes: 1- Las obras de al-Ásh‘ari, el
fundador; 2- Los primeros discípulos: al-Baqillâni, que hizo suya la teoría
de los átomos, que fue admitida o silenciada posteriormente; al-Bagdâdi, Ibn
Fûrak (el adversario de los karramíes), al-Báihaqi y al-Yuwáini,
partidario de los modos; 3- El último autor citado fue maestro de Kalâm de
al-Gaççâli, que preludia la línea delos que fueron llamados
‘modernos’, que se enfrentaron especialmente a los filósofos: al-Gaççâli,
ash-Shahrastâni, Fajr ad-Dîn ar-Râçi (uno de los pensadores más
originales de la escuela), al-Isfahâni, al-Iÿi, al-Yurÿâni; 4- La época
de los manuales en los que se sistematizó y popularizó todo el pensamiento
ash‘ari anterior: as-Sanûsi, al-Laqâni, al-Fudâli, al-Baÿûri,...
El ash‘arismo fue
adoptado por la inmensa mayoría de los musulmanes sunníes. Fue acogido por
los sufíes, y también en todas las escuelas jurídicas (primero se desarrolló
en medios shâfi‘íes, después en los hanafíes y también entre los
mâlikíes).
D) Las tendencias hanafíes-mâturîdíes. Junto al ash‘arismo, el Kalâm mâturîdi es el más aceptado dentro del Islam. El mâturîdismo (mâturîdía) está estrechamente ligado a la escuela de Fiqh hánafi, por la referencia a la obra al-Fiqh al-Ákbar atribuida al Imâm Abû Hanîfa y en la que expone su cosmovisión. El nombre de mâturîdismo lo recibe tendencia por el estructurador de la escuela, al-Mâturîdi de Samarcanda (muerto en el 944), autor de un libro, el Kitâb at-Tawhîd, base de las especulaciones. El pensamiento mâturîdi se identifica casi al por completo con el ash‘arismo. Simplemente se puede decir que, comparado con el ash‘arismo, aporta soluciones más psicológicas e intelectualistas: en lo relativo al Destino, compartiendo las opiniones de al-Ásh‘ari, los mâturîdíes simplemente añaden que es la psique del hombre la que califica una acción de buena o mala, y en ello radica su responsabilidad ante Allah; y, por otro lado, ponen el acento en la Ciencia de Allah, más que en el Poder. En cualquier caso, salvo esos detalles, diferenciar entre una obra ash‘ari y mâturîdi es casi imposible si no es por la declaración del autor (la diferencia sería, por tanto, exclusivamente genealógica e irrelevante, y revela familias espirituales que no son divergentes más que en la referencia a maestros concretos).
E) En la época contemporánea. La ‘renovación’ del pensamiento árabe-musulmán (la Nahda o Renacimiento) en curso desde finales del siglo XIX ha sido sobre todo de orden cultural general, principalmente literario, y totalmente impregnado por el Occidente moderno, pero también operó sobre las ‘ciencias islámicas’ (el Islâh, la Reforma). Diferentes autores (al-Afgâni, Muhammad ‘Abduh) fueron los primeros en intentar exposiciones actualizadas del Islam, pero no aportaron nada original a parte de un lenguaje que debía mucho a la ‘teología’ cristiana. Esta tendencia se fue agudizando con el prestigio de las universidades islámicas configuradas en conformidad con modelos occidentales. Cada vez más, el modo de exponer el Islam y los razonamientos en torno a él lo van adecuando a la idea moderna de lo que tiene que ser una ‘religión’. No obstante, en la inmensa literatura que se está generando en la actualidad, es fácil encontrar reflexiones y aportaciones válidas que exigen un estudio detallado.