LOS JUICIOS DE LA SHARΑA

            Allah es conocido por la razón (‘Aql) y es obedecido con la ciencia (‘Ilm), y coincidiendo con ello en árabe se sentencia: yu‘raf bil-‘aql wa yu‘bad bil-‘ilm, se le conoce con la inteligencia y se le sirve con la ciencia. Esta fórmula tiene una aceptación universal dentro del Islam. Quiere decir que una persona no conoce realmente a Allah más que ejercitando su pensamiento. La fe no sustituye una necesaria toma de conciencia que sólo puede derivar de la reflexión. La razón, cuando es libre y rigurosa, llega sin dificultades a representarse a Allah Absoluto, el Necesario Creador, Sustentador y Destino de cuanto existe, y puede hacerse idea de las implicaciones y alcances de ese ‘descubrimiento’. La ‘Aqîda, la cosmovisión musulmana, es la exposición de esas conclusiones, y una ciencia anexa, el Kalâm o especulación racional, configura el método y reúne las argumentaciones que justifican esa cosmovisión.

 

         La razón es el preámbulo para una espiritualidad sensata y una vida reconciliada con la Verdad que le da hechura, pero tiene un límite a partir del cual sólo es válida la Revelación, que, además de añadir otras informaciones inaccesibles de otro modo, explica al mûmin -al que se ha abierto de corazón a la realidad a la que lo ha asomado su esponjosidad espiritual (el Îmân) y el entendimiento y la asunción de la ‘Aqîda-, la Voluntad de Allah, el Camino por el que se llega a lo presentido por la razón y el corazón, además de configurar una comunidad que sirve de marco para el relanzamiento espiritual y humano de cada uno de sus miembros. Al contenido de la Revelación se le llama ‘Ilm, Ciencia, porque es un conjunto válido de conocimientos, entre los que ocupan un lugar destacado las ‘normas prácticas’ (la Sharî‘a, también Shar‘). Un ‘Âlim es un experto en esa amplia ciencia, y un Faqîh es el que se especializa en las ‘normas’ (la Ley, la Vía).

 

         La razón especulativa emite sus juicios sobre la verdad, falsedad o posibilidad de un enunciado dado a la reflexión. La razón que estudia la Revelación requiere de otros criterios, puesto que es leida, no deducida. Una vez declaradas las fuentes del Islam como Discurso de Allah, de la Única Verdad, -todo ello demostrado convincentemente por el Kalâm- el entendimiento afronta el Corán y la Sunna con la intención de obedecer a Allah y seguir su senda. Lo relevante es saber si un enunciado de la Ley Revelada (Sharî‘a) es una orden o una interdicción, una recomendación o contiene una advertencia, o bien es simplemente indiferente sobre una cuestión, porque lo que se le exige al musulmán a este nivel es que cumpla activamente con lo que Allah (o su Mensajero) le dicta: es así como encauza su existencia en el marco de la Voluntad que lo ha creado.

 

         Se llama Fiqh a la ciencia que estudia la Ciencia (la Revelación) en tanto que Ley (Sharî‘a o Shar‘). El Fiqh es una materia de estudio y un saber imprescindible para cualquier musulmán, y es troncal en la formación de los estudiantes tradicionales. El Fiqh describe el Islam práctico, y es lo que permite al mûmin convertirse en múslim, en musulmán, en alguien rendido a Allah, a la vez que estructura y vertebra a la Comunidad. Existen varias interpretaciones (llamadas corrientes, madzâhib, plural de mádzhab) de la Ley. La predominante en el Norte de África es la que tuvo en el Imâm Mâlik a su fundador, el mádzhab mâliki.

 

         Al igual que la formulación de la ‘Aqîda tiene un aspecto sencillo pero profundidades abismales, el Fiqh describe las acciones que debe realizar el musulmán o las que tiene que evitar, las que se le recomiendan y las que se le desaconsejan, pero a la vez remite a acciones y saberes hondos íntimamente ligados a los gestos exteriores. A la luz de este doble valor debe ser estudiado un arte que ocupa un lugar eminente dentro del Islam.

 

 

 INTRODUCCIÓN

 

         Lo primero que se nos enseña en el Fiqh es la naturaleza de los criterios que debemos tener claros a la hora de analizar la Revelación en su aspecto normativo. Ibn ‘Âshir, en su Manzûma o Poema Pedagógico, titulado al-Múrshid al-Mu‘în (la Guía Auxiliar) -un clásico en la formación tradicional de los musulmanes del norte de África-, y en el que resume los saberes esenciales que debe conocer todo musulmán, nos dice en el segundo capítulo:

 

muqáddimatun min al-usûl

Introducción a los Fundamentos

mu‘înatun fî furû‘ihâ ‘alà l-wusûl

cuyas Derivaciones ayudan a llegar.

 

         Es decir, el autor -Ibn ‘Âshir al-Andalusi- se propone resumir en pocos versos los diversos juicios (Ahkâm) que se aprecian en el estudio de la Revelación en su valor normativo. Hukm significa juicio, sentencia, y es la decisión de Allah que hace que algo sea obligado o esté prohibido, o sea recomendable o desaconsejable, o simplemente lícito. Los Ahkâm Shar‘ía, o juicios legales, son, en total, cinco: obligatorio, prohibido, recomendado, desaconsejado, indiferente.

         Es necesario conocer la terminología en árabe. 1- Obligatorio: fard, farîda, wâÿib. 2- Prohibido: harâm, manhí. 3- Recomendado: mandûb, mustahabb, sunna. 4- Desaconsejado: makrûh. 5- Indiferente (o lícito): mubâh, halâl.

 

         Para determinar que un acto (Fi‘l) -o una abstención (Tark)- debe ser enjuiciado como obligatorio, prohibido, recomendado, desaconsejado o indiferente, hay que demostrarlo con una prueba (dalîl) sacada del Corán o la Sunna (o el Consenso de los expertos, la Analogía, u otro criterio de validez reconocida).

         El conocimiento de esos juicios y criterios y sus definiciones exactas forma parte de los Usûl, los Fundamentos del Fiqh. Ello nos permitirá entender su aplicación posterior en lo práctico, es decir, en las Derivaciones, Furû‘. Estos preámbulos son necesarios para llegar y adentrarse en el arte de la práctica seria del Islam, una práctica consciente y sabia, que hace de los actos del musulmán algo meritorio porque ha descartado previamente la arbitrariedad y la frivolidad al dotarse de juicios sólidos y criterios firmes. Un musulmán tiene que saber que una determinada acción es obligatoria o está prohibida, o le es recomendada o desaconsejada, o que se deja a su libre elección hacerla o dejar de hacerla, todo ello fundando en la Voluntad que se ha expresado en la Revelación. Su decisión estará así iluminada por el conocimiento, y no partirá de la ignorancia, que por definición no conduce a ninguna parte o lleva, tortuosamente, a no se sabe dónde, mientras que la ciencia es una camino claro y recto.

 

         A continuación, Ibn ‘Âshir dice:

 

al-húkmu fî sh-shár‘i jitâbu rabbinâ

El juicio en la Ley es el Discurso de nuestro Señor

al-muqtadî fí‘la l-múkállafi ftunâ

que alude al acto del facultado, ¡date cuenta!,

 

bi-tálabin au ídznin au bi-wád‘i

exigiendo o autorizando, o por institución

li-sábabin au shártin au dzî mán‘i

de un motivo, una condición o un impedimento.

 

         Para comprender estos versos, tenemos que tener en cuenta lo siguiente. La Revelación es la comunicación al ser humano de saberes que no puede alcanzar con el simple ejercicio de la razón, como sucede con la Voluntad de Allah, es decir, qué quiere Allah que hagamos o dejemos de hacer para agradarle y ser aceptados por Él, alcanzando así su Rahma (Misericordia). Su Querer no puede ser deducido por la razón, sino expresado por Él mismo (porque nada le obliga o le puede ser impuesto, debido a su radical libertad y conclusión a la que ha llegado previamente la razón). Tras confirmar el valor de la inteligencia humana, el Corán y la Sunna avanzan describiendo una forma de vivir en consonancia con la Verdad alcanzada por la inteligencia y el corazón. Por ello, la Revelación (o Ciencia por antonomasia) -en tanto que Ley- es un Discurso (Jitâb), procedente de Allah y dirigido al Mukállaf, que es toda persona capacitada para entender lo que se le dice y ejecutarlo (el Mukállaf es todo sujeto en el que coinciden dos circunstancias: mayoría de edad e inteligencia).

 

         El Discurso Revelado -de muchos y diversos contenidos- es Ley (Sharî‘a o Shar‘) cuando se refiere al acto (Fi‘l) del Mukallaf, imponiendo alguna exigencia (Tálab) que puede consistir en ordenar o prohibir, recomendar o desaconsejar, o bien promulgando una autorización (Idzn) que deja en libertad de elegir al sujeto. La formulación del mandato, la interdicción o la autorización puede ir acompañada por la mención de una causa (Sábab) que determine una circunstancia que confiere carácter al juicio, o una condición (Shart) o un impedimento (Mâni‘). Por ejemplo, es obligatorio hacer el Salât, su causa es que llegue el momento en que deba hacerse, su condición es la purificación previa y un impedimento es un desmayo, la mensturación... La causa, la condición y el impedimento son una institución (Wad) en el seno de las cinco reglas claras. Éstas últimas constituyen el Hukm Taklîfi, el juicio que implica una responsabilidad inmediata y general del sujeto, mientras que el conjunto de las instituciones constituye el Hukm Wad‘i, el juicio en función de circunstancias.

 

         Con esto sabemos que cualquier exigencia de la Voluntad de Allah o cualquiera de sus autorizaciones puede ir acompañada de circunstancias que la maticen. Ahora queda por definir los cinco juicios básicos. Ibn ‘Âshir los resume así:

 

aqsâmu húkmi sh-shár‘i jámsatun turâm

El juicio legal se divide en cinco divisiones que deben ser comprendidas:

fárdun wa nádbun wa karâhatun harâm

prescripción, recomendación, desaprobación, prohibición,

 

zúmma ibâhatun fa-mâmurun ÿúçim

y, además, licitud. Lo ordenado con resolución

fárdun wa dûna l-ÿáçmi  mandûbun wúsim

es prescripción, y sin resolución es a lo que se llama recomendado.

 

dzû n-náhyi makrûhun wa ma‘a hátmin harâm

Lo negado es lo desaprobado, y si va acompañado de firmeza es prohibido.

mâdzûnu waÿháihi mubâhun dzâ tamâm

Lo autorizado en sus dos aspectos es lo lícito. Queda así completo el tema.

 

wa l-fárdu qismâni kifâyatun wa ‘áin

La prescripción tiene dos subdivisiones: comunitario e individual.

wa yáshmalu l-mandûbu súnnatan bi-dzáin

Y lo recomendado se aplica a la Sunna, con las dos matizaciones anteriores.

 

         El autor comienza enumerando los cinco juicios (Ahkâm, plural de Hukm, juicio, sentencia) y dice que son:

         1- Obligación (prescripción, imposición), que en árabe se dice fard (también wuÿûb), de donde deriva que un acto sea obligatorio y esté prescrito (fard, farîda, wâÿib). Por ejemplo, está absolutamente exigido a un musulmán que conozca a Allah, que realice el Salât, que ayune en Ramadán, etc.

         2- Recomendación (nadb, istihbâb). Es cuando una orden no va acompañada de firmeza, es decir, no es expresada con un imperativo categórico o éste va matizado, dejando a la elección de la persona la realización del acto, aunque está claro que se trata de algo estimado por Allah, como por ejemplo la realización del Salât Faÿr antes del Subh, o las Sádaqas, etc. Son mandûb (o mustahabb), actos amados por Allah pero no impuestos. Este apartado incluye las Sunnas, el ejemplo del Profeta (s.a.s.) y las Tradiciones que implantó.

         3- Prohibición (tahrîm, nahy), es cuando Allah categóricamente ordena abstenerse de algo, como por ejemplo el shirk (la idolatría), el consumo de alcohol o carne de cerdo, etc. Todas esas actividades son harâm (o manhí), prohibidas.

         4- Desaprobación (karâha), es cuando la prohibición no es firme, cuando no va acompañada de amenaza, etc. Un acto makrûh, desaconsejado o desaprobado, es algo detestado por Allah, pero en un grado inferior al prohibido. Ejemplo, recitar el Corán en las posturas de Rukû‘ o Suÿûd durante el Salât.

         6- Licitud (ibâha), es cuando Allah deja a la elección de la persona decidir sobre un asunto. Por ejemplo, dedicarse al comercio es mubâh, es decir, no es obligatorio ni está prohibido, ni es recomendado ni está desaconsejado.

 

         Ibn ‘Âshir señala en los últimos versos que el Fard, el acto obligatorio, a su vez se subdivide en Fard ‘Áin, cuando incumbe a cada miembro de la comunidad, y en Fard Kifâya cuando es una obligación comunitaria, es decir, que basta con que lo hagan algunos de sus miembros como para que se considere debidamente cumplido (es obligatorio para la comunidad que en ella haya maestros, médicos, que se atienda a los enfermos, etc.). Por ejemplo, realizar el Salât atañe a cada musulmán individualmente, es Fard ‘Áin, pero asistir a los funerales de alguien es Fard Kifâya, y con que estén presentes unos cuantos es suficiente (si no asistiera nadie, la responsabilidad recae sobre cada miembro de la comunidad). El Fard ‘Áin es para la realización personal del individuo mientras que el Fard Kifâya enfoca la concreción de una comunidad vertebrada, activa y solidaria. Y por último, el autor dice que el mandûb (mustahabb), el acto recomendado, incluye, como  hemos adelantado, las Sunnas, y que éstas también pueden ser individuales o colectivas.

         Estos son los cinco juicios de la Sharî‘a en sus líneas generales. Debemos advertir que la ciencia de los Usûl al-Fiqh, los Fundamentos del Fiqh, en la que el estudio de la definición de los Ahkâm ocupa un lugar importante, hace una gran cantidad de precisiones y matices (como se puede adivinar en el apéndice que acompaña a este artículo), pero a cualquier musulmán le basta lo dicho hasta aquí, porque lo importante es comenzar la acción (‘ámal), es decir, comportarse como musulmán, y no pretender una especialización que deje para más adelante el progreso efectivo en el Islam. ‘Ilm y ‘Ámal, Ciencia y Acción, son los pilares del Islam.

 

 

INTERPRETACIÓN SUFI

 

         Todo lo dicho tiene una dimensión más profunda y una resonancia en el universo interior de cada musulmán, pues en el Islam todo remite a todo. Veamos ahora la exposición del mismo tema, comentando los versos de Ibn ‘Âshir, que hace un ‘ârif billâh, un gnóstico, un conocedor ‘desde’ Allah. Se trata de un maestro sufí, el Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi, que escribió:

 

         1- (Ibn ‘Âshir) presenta aquí una introducción a este arte, es decir, la Ciencia de los Sufíes, y por ello (en el primer verso) afirma que forma parte de los Fundamentos, porque es raíz para los demás conocimientos. Cualquier saber fundamental posterior es una derivación de esta ciencia introductoria. El autor pone en primer lugar esta introducción para que el aspirante esté advertido y sepa cuáles son los juicios que emplean los sufíes para que, al conocerlos, comprobarlos, saborearlos y asumirlos en su experiencia, le ayuden a conocer las derivaciones, y por ello dice que ayudan a llegar. A todo el que participa en la mencionada ciencia de los fundamentos, que es la Ciencia de los Sufíes, le resultan fáciles las derivaciones, al contrario de lo que sucede a quien empieza por la Ciencia de las Derivaciones: le resultará difícil retrotraerse al fundamento, y lo haría sufriendo penalidades. A quien se adhiere al fundamento primero no se le escapa de las manos la derivación, porque está agarrado al fundamento. Si el fundamento está en sus manos, por mucho que las derivaciones se prolonguen están bajo su dominio, tal como dijo Sidnâ Abû Mádian (de Cantillana): “La raíz está en mi mano y la rama no deja de crecer. / Mi fruto sólo lo recogen los apartados”, es decir, sólo recoge el fruto que está en la rama el que está profundamente asentado en la raíz.

 

         Los Fundamentos (Usûl), de los que forman parte del Juicios (Ahkâm), son criterios radicales de los que derivan saberes prácticos. Quien tiene entendimiento sabe que toda raíz es algo tremendo porque de ella depende el mundo que deriva de ella. El Fundamento de los Fundamentos es Allah, el Señor de los Mundos. Por tanto, siempre hay que empezar por Él para llegar a Él. Quien parte del mundo, que es una derivación, para alcanzar la Verdad que está en su cimiento, lo hará afrontando penalidades (conflictos, contradicciones, apegos,...). El Sháij nos invita afrontar el gran reto que es empezar por Allah desde el principio. Por ejemplo, quien realiza el Salât porque lo impone la Sharî‘a es distinto a quien lo hace activado por Allah mismo.

         Quien está dotado de Îmân, de predisposición espiritual, de corazón esponjoso que acoge sin reservas lo que viene de los más profundo, sabe reconocer a Allah. Empieza por Él, se asienta firmemente en Allah, y entonces las derivaciones, el mundo, la Ley quel o gobierna, le resultan fáciles, pues su acción será con Allah. Ha invertido el sentido de la Vía; el que cumple con la Ley para acercarse a Allah se exige un gran esfuerzo, pero quien se mueve en Allah cumple con la Ley como derivación natural. Al igual sucedió al Hombre Perfecto, Sidnâ Muhammad (s.a.s.), el Profeta, al que le fue revelada la Ley: primero se entregó a su Señor y Éste se expresó a través de él, ramificándose hacia afuera lo que se abría en su corazón.

         El murîd, el aspirante a la Ciencia de los Sufíes, el que desea alcanzar la Má‘rifa, o Saber Supremo que corona a la Ciencia, debe partir de unos principios tremendos en los que reconoce a Allah dirigiéndole un Discurso que contiene la imposición de obligaciones, prohibiciones,... y todo ello le viene del Fundamento de esos fundamentos sobre los que basará su acción. Así es como pone en el horizonte adecuado la ciencia que va a abordar de modo que la valore convenientemente, asomándose a lo inefable... De ese fondo indecible le viene órdenes, prohibiciones, consejos o desaprobaciones, y conociendo el Fundamento del que emana ese Discurso, se predispone con un oído atento a responder. Si sólo se estudia la Sharî‘a como si fuera un conjunto de normas se podrá, tal vez, cumplir con ellas pero jamás se entenderá la fuerza que hay en sus raíces. Es la actitud la que ayuda a llegar adonde conduce la Sharî‘a. En esto hay una radical exigencia de absoluta entrega hasta fluir con Allah.

 

         2-El juicio sobre algo, en la Ley de los sufíes, se basa en un Discurso de Allah comunicado al gnóstico por mediación de voces que le llegan desde la Presencia Insondable. Ese Discurso puede llegarle desde detrás del velo de la creación o por boca del Ángel de la Inspiración, siendo arrojado ese Discurso al corazón del gnóstico, y es porque la Verdad no habla a un ser humano sin intercesión, tal como Allah ha dicho en el Corán: “A ningún ser humano le habla Allah a no ser como Revelación o desde detrás de un velo”. Por tanto, el Discurso de Allah puede provenir desde detrás del velo de la creación, y cuando este Discurso le sobreviene a un ser humano, éste pasa a tomar sus juicios y las órdenes que debe cumplir del Discurso de Allah dirigido a él. No debe interpretar ese Discurso ni apartarse de él, sino convertirlo en una sentencia irremediable, y por eso (Ibn ‘Âshir) dice que es el juicio en la Ley es un Discurso de nuestro Señor, es decir, el juicio en nuestra Ley, nosotros los sufíes, es el Discurso de nuestro Señor en la Presencia de la Intimidad con Él, de su Habla y su Conversación. Él determina el acto de todo Mukallaf con una orden que no admite aplazamiento ni excusa, poniendo como condición al que detenta este rango que se detenga a las puertas de su corazón a la espera de lo que le venga de la Presencia de su Señor, para que no suceda que le hable y no lo encuentre. Por ello, el versificador ha dicho: “¡Date cuenta!”, es decir, ¡presta atención, oh gnóstico, a lo que te venga desde la Presencia de tu Señor!

 

         Allah (que es el Uno-Único) es irreconciliable con el ser humano (plural y disperso), por eso entre ellos debe haber un velo (hiÿâb) que proteja al hombre de la absorción aniquiladora. Allah habla desde detrás de un Velo (o en la intercesión de un ángel -málak-). Así sucedió a Sidnâ Muhammad (s.a.s.), modelo absoluto y que tuvo las dos experiencias. A nuestro nivel, sucede exactamente lo mismo: las enseñanzas las recibimos con un maestro (o un libro) como intermediario. Sin embargo, el estudiante de la Sharî‘a debería vivenciar la misma circunstancia: cuando lo logra se ha convertido en un sufi. No es lo mismo escuchar lo que dice un maestro que escuchar a Allah en lo que dice un maestro.

         El sufi recibe la ciencia tal como lo hizo el Profeta (s.a.s.), con el mismo espíritu. Su estudio, su audición (samâ‘), su intuición, todo le viene del Fundamento de los fundamentos, del Señor de su existencia, y está completamente abierto a lo que le llega (ésa actitud es a lo que se llama Îmân). El sufí es consciente de que hay un velo (el maestro, por ejemplo), pero sabe Quién le habla desde detrás de esa apariencia.

         Ahora bien, el texto del Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi admite otra lectura en las coordenadas de la sabiduría sufí más profunda en la que se percibe el Destino como urdimbre del ser: todo acto tiene en Allah -la Verdad configuradora de cada instante- a su motor, y por tanto el hombre no hace algo concreto ni deja de hacerlo sino es como eco de una orden que procede de Allah. Cualquier gesto tuyo es el resultado de una orden lo mismo que cuando te abstienes de algo, sea lo que sea, es el resultado de una prohibición, y cuando saboreas algo o te resulta amargo es fruto de una ‘recomendación’ o una ‘desaprobación’, así como tu indiferencia viene de la ‘indiferencia’ de Allah. Esto pertenece a la ciencia de las raíces que la Sharî‘a reproduce para llevarla a la conciencia de los musulmanes. El sufí ‘se da cuenta’ de ello, vive prestando una atención que le revela la Presencia efectiva de Allah en cada instante, sumiéndose en el Océano de la Voluntad y de la Unidad. Ahora bien, expresar la ciencia de las raíces es peligroso, porque inmediatamente el necio cree que lo justifica, y no es nada de eso, al contrario: es el signo de su ruina.

  

         3- Después, distingue en el Discurso de modo que si encuentras en él lo que te acerque y fije tu atención en Allah, significa que procede de Allah. Si encuentras que el Discurso te invita a obedecer a Allah, es porque procede de un ángel. Pero si encuentras que contraviene al Corán y a la Sunna, has de saber que procede de Shaitán, porque Allah no ordena lo inmoral.

 

         Ibn ‘Âshir (como el resto de los usûliyîn, los estudiosos de los Usûl, los Fundamentos del derecho) decía que todo Hukm (juicio) puede verse matizado por una causa (sábab, que es un signo que da consistencia al juicio, por ejemplo, el Salât es obligatorio, pero la llegada del momento conveniente -que amanezca, que el sol alcance su cenit al mediodía, etc.- es la causa que lo hace efectivamente obligatorio), una condición (shart, por ejemplo, llegado el momento en que debe hacerse el Salât obligatorio, éste no puede ejecutarse si no se está en estado de pureza, condición para su validez) o un impedimento (mâni‘, que es cualquier circunstancia que anula al juicio, por ejemplo, que haya un desmayo o la mujer tenga la menstruación, etc.).

         Estas tres instituciones (wad‘) en el seno de la regla, el Hukm, son interpretadas del siguiente modo por el maestro sufí. Se trata de la institución de la Vía (Tarîqa). Un sábab o causa es una circunstancia que proviene directamente de Allah y te invita a acercarte a Él. Siguiendo con el ejemplo propuesto, la llegada del momento conveniente es una bendición que abre las puertas al Salât, que es penetración en la Presencia del Señor de los mundos. La condición (shart) viene de un ángel, porque indica la necesidad de obedecer a Allah (tâ‘a); el cumplimiento con el acto de la purificación previa es predisponerse, prepararse para Allah ejecutando su orden, peregrinando hacia Él. Por último, el mâni‘, el impedimento, recuerda al ser humano la existencia de la desobediencia (ma‘sía), el peligro del distanciamiento. El buscador de Allah debe ser consciente de estas tres circunstancias para reconocer su estado y guiarse hacia Allah acertadamente.

 

          4. Después, has de saber que el Discurso puede consistir en una exigencia, como cuando la Verdad (Allah) pida a ese gnóstico la realización de un acto cualquiera e inexcusable, y en ello hay una prueba tal como ha ocurrido a muchos de los íntimos de Allah. O bien puede ser una autorización para algo, como cuando la Verdad le permite entrar en la Presencia Inefable o salir de ella para utilidad de la creación. Cuando la autorización es para entrar en la Presencia en la mayor parte de los casos proviene de fuera, y si es para salir, en la mayor parte de los casos proviene desde dentro, es decir, el Discurso viene del Secreto hacia el Secreto. En cualquier caso, el Discurso puede ser un Taklîf, la imposición de una regla, o un Wad‘, la institución de una circunstancia de la que dependa la orden, que puede ser una causa, una condición o un impedimento. Ejemplo de condición es cuando Allah dijo: “No entrará en mi Jardín quien no se humille ante mi Inmensidad”. Ejemplo de causa son sus palabras: “Si mi siervo se me acerca una palmo, Yo me acerco a Él un brazo”. Ejemplo de impedimento es la presencia del ego, que impide contemplar la Verdad. Allah dijo a alguno de sus profetas: “Deja atrás tu ego, y ven”.

 

         En este párrafo el Sháij pormenoriza lo señalado de forma general en los textos anteriores. Allah -el Señor de los Mundos, la Verdad que rige cada movimiento y cada calma en la existencia- pronuncia su Discurso (Jitâb) y las criaturas se mueven en el seno de sus órdenes y sus prohibiciones, sus recomendaciones y sus desaprobaciones, o en los márgenes de aquello que autoriza. Y cada uno de esos ‘juicios’ o ‘sentencias’ tiene una causa que que la determina (no que la ‘justifica’, que es lo que sugiere el término castellano ‘causa’), alguna condición y algún impedimento, todo lo cual debe ser conocido por el peregrino que hace de su vida una senda hacia Allah, comprendiendo en su seno los secretos que configuran cada instante.

         La vida como orientación consciente hacia Allah está jalonada por por acontecimientos cuya clave debe saber descifrar el peregrino, haciéndose con una ‘ciencia’ que lo dote de criterios. Y, así, la principal ‘causa’ que lo conduce a Allah es su actitud de absoluta rendición ante Allah, el Islam, que es a lo que el Sháij se refiere citando el hadiz qudsi en el que Allah declara que el Jardín sólo es accesible a quien ‘se humilla’ ante la Inmensidad, es decir, quien descubre su pequeñez en el esplendor de la Grandeza de Allah, pequeñez que es sabiduría. Condición es el esfuerzo: Allah se acerca a quien se acerca a Él. Impedimento es el ego (nafs), que lo distorsiona todo. Ante Allah hay que dejarlo atrás para que nada interfiera el saboreo de la Verdad. Y, así, todo lo que enseña la Sharî‘a tiene en estos ejemplos ‘interiores’ una clave que sugiere su alcance, pues todo hace referencia a todo.

 

         5. Cuando el Discurso de Allah se subordina a cualquiera de esas circunstancias, es necesario que el receptor del mensaje tome la iniciativa y elimine el impedimento, o cumpla con la condición, o recurra a su habilidad para provocar la causa urgentemente. Así lo hizo Moisés -con él sea la paz- cuando abandonó a su pueblo y se irguió para provocar la confidencia de la Verdad. Cuando Allah le dijo, según el Corán: “¿Qué te ha precipitado a abandonar a tu pueblo?”, Moisés respondió: “Me he precipitado hacia ti, mi Señor, para complacerte”. Esto es lo que significa las subdivisiones del Discurso. A continuación, el autor del Poema Pedagógico detalla las subdivisiones del juicio legal.

 

         El Discurso Revelado -la Ciencia-, que tiene como correlato interior la ciencia de las raíces, es un despliegue de verdades ofrecidas a la acción y a la conciencia del ser humano de modo que pasa a ser conocedor -con todo su ser- de lo que hay en su propia esencia. La Ley se ha configurado sobre fundamentos configuradores para construir la figura del califa, el sabio que gobierna su existencia con equivalencias de los secretos que le hacen ser en el universo del Destino.

         El Sháij al-‘Álawi trae a colación el ejemplo de Moisés que en un solo gesto cumplió con la causa, la condición y eliminó el impedimento, abandonando a su pueblo -su ego- para lanzarse activamente hacia su Señor, sabiendo que todo ello es ‘causa’ para la confidencia (munâÿâ). El que responde a las enseñanzas de la Sharî‘a, de ese modo descrito, hace suyos los mecanismos que mueven el universo en la intimidad de la Verdad y pasa a ser de los íntimos (los awliyâ), los que mantienen una confidencia permanente con su Señor, con el motor que los rige.

         Un vez expuestas las  ‘circunstancias instituidas’ (Wad‘), tal como ha hecho Ibn ‘Âshir, conviene entrar en el tema de los Juicios concretos y reconocer en ellos claves esenciales.

 

         6. Las divisiones del Juicio para los sufíes son cinco cuya comprensión debe ser alcanzada, es decir, hay que proponerse su cumplimiento, y no hay ninguna más. El primero de esos apartados es la prescripción, y el conocimiento del Singular es una obligación. Con ‘Singular’ nos referimos a la Verdad. Su conocimiento es, para los sufíes, la obligación de la obligación. Y a quien se hace con ese saber también se le da el nombre de singular, tal como dijo el Profeta (s.a.s.): “Allah es Singular y ama lo singular”. Su contemplación es la meta que hay que proponerse.

 

         Aquí el Sháij hace un juego de palabras entre fard, prescripción, obligación, y fard, singular. El fard es conocer al Fard, la obligación es conocer al Singular, que es un conocimiento que hace de la persona una criatura singular, porque la introduce en el Secreto del Único y le hace alcanzar el grado del califato, la plena soberanía, la condición del ser humano como ‘reflejo’ de la Imagen de Allah.

         Todas las obligaciones de la Sharî‘a tienen el objeto de propiciar esa sabiduría. En cada orden está el objetivo de acercar el ser humano a Allah, de sumirlo en Él. Bajo la formalidad de cada imposición está la voluntad de dar a conocer a Allah a todos los niveles de la conciencia del ser humano. Las obligaciones consisten en ordenar acciones que activan todas las facultades perceptivas de modo que se desencadene la contemplación (mushâhada) y finalmente la inmersión en el Contemplado (shuhûd), que no es simple saber teórico sino saboreo. Así sucede con la imposición del Salât, el Ayuno, la Peregrinación, etc.

 

         7. La segunda división hace referencia a lo recomendado, que también se llama deseado o amado, y con esto se alude al Elegido -a quien Allah bendiga y salude con la paz-. Quien actúe según su acción, siga su vía y adopte sus comportamientos recibe también el nombre de amado y deseado, porque el subordinado (a una regla) es como una parte de aquello a lo que sigue.

 

         La palabra Mandûb (recomendado) tiene como sinónimos Margûb (Deseado) y Mahbûb (Amado), y el Profeta (s.a.s.) fue Habîbullâh (el Amado de Allah). El seguimiento de su ejemplo (Sunna) introduce al musulmán en ‘aquello que Allah ama’ y con ello se hace amado de su Señor. Lo obligatorio, lo prescrito, el Fard, nos sumerge en Allah mismo, nos aniquila en su Verdad, y el obedecimiento a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) nos hace calar en lo mejor de Allah, en su Amor, por ello nos conduce al Jardín del Placer (Yánnat an-Na‘îm).

         El cumplimiento con lo que Allah recomienda es adentrarse en el espacio de lo que Él elige (y Muhammad -s.a.s.- fue el Escogido -Mustafà- por excelencia).

 

         8. En tercer lugar está lo desaprobado, y lo desaprobado para los sufíes es la negligencia y ocuparse en cualquier cosa que no pertenezca a los dos nobles grupos anteriores una vez que se ha alcanzado el Conocimiento Superior. La negligencia es sólo desaprobada mientras no alcanza a ser algo prohibido, que es la visión de la alteridad, según los sufíes.

 

         El Makrûh, lo desaprobado, es -en su raíz- lo que aparta por un momento al aspirante de Allah sin llegar, por supuesto, a ser olvido o desviación. La negligencia (gafla) es entretenerse en cualquier cosa que no sea Allah una vez se ha entrado en el espacio de la Má‘rifa, el Conocimiento Superior con el que Allah queda revelado en todo alcanzando el Tawhîd, el proceso unitario, su cumbre. Aun ‘viendo a Allah’, el gnóstico -el ‘ârif- puede tener un desliz, pero éste sólo puede ser un Makrûh, y nunca un Harâm, un acto prohibido, que consiste en ‘ver algo además de Allah’ (la alteridad o gairía).

 

         9. Lo prohibido es ver algo además de a Allah, tal como se ha dicho. El que se asienta en lo prohibido está en la privación, que es el grado más bajo en la rebelión, y es de prever su frustración.

 

         Lo prohibido, el Harâm, es privación (hirmân) de Allah, preludio de la frustración definitiva (judzlân). La frustración es encontrarse con la nada: todos los esfuerzos que se empeñan en la realización de lo Harâm conducen finalmente al dolor del vacío, llamado Fuego (Nâr). La visión (ru-ya) de lo que no sea Allah es ver algo que es mentira, una ilusión sin contenido, y cuando el hombre se dirige en esa dirección su destino es la desesperación, pues todo su esmero habrá sido en vano en la meta desolada que se ha propuesto. Sólo Allah es Verdad, y sólo verlo a Él, es decir, tenerlo a Él exclusivamente en consideración, es auténtico.

 

         10. El quinto juicio es el que declara que algo sea lícito. Lo lícito, entre los sufíes, es el trato que dispensan a la creación de un modo que permite el intercambio, vigilando el Secreto que fluye en el todo, y siempre que esa relación no conduzca a la negligencia, que haría caer al gnóstico en lo desaprobado. Puede ocurrir que incluso lo arrastre a lo prohibido si ciega su corazón impidiéndole contemplar a su Señor. El gnóstico debe permanecer a las puertas de su propio corazón, sin que la dispersión le impida ver la síntesis.

 

         Por último, el Sháij analiza las implicaciones de lo lícito (mubâh). Los sufíes consideran lícito relacionarse con la creación (jalq, la gente) en un intercambio provechoso para ambas partes, pero siempre que esa relación (mu‘âmala) no entrañe una absorción tal que entretenga al gnóstico (‘ârif, el conocedor de Allah) convirtiéndose en un descuido (gafla), o, peor aún, degenere en algo prohibido, en un apartamiento de Allah, en una pérdida de su Presencia, causado por la angustia y vértigo de la creación.

 

         11. Acabado lo que tenía que decir (Ibn ‘Âshir) en la clasificación de los juicios legales, empieza a subdividir el apartado de lo obligado, e informa que la prescripción, que el es para los sufíes conocimiento de Allah, se divide en dos categorías: un conocimiento prescrito a cada individuo -y este conocimiento es llamado ‘saber general’, recogido en cualquier caso de la certeza, la contemplación y la visión directa- y el detentor de esta sabiduría no puede entrar en detalles sino que conoce de manera pura siéndole de utilidad exclusivamente personal sin poder servir de provecho para el resto de la humanidad (este conocimiento es, para ellos, obligatorio para cada individuo); y un segundo conocimiento que es colectivo -cuando la alcanza alguien el resto de la comunidad es eximida-, y el el conocimiento detallado que acrecienta el rango de quien lo detenta (incluye el conocimiento de la Vía y los modos de peregrinar hacia Allah, así como el conocimiento de las trampas y remedios del ego, y los diferentes tipos de conocimientos así como sus divisiones y el conocimiento detallado de los rangos y las experiencias espirituales. Este último saber, cuando es alcanzado por alguien, le permite destacarse y servir a las criaturas y con ello se anula la obligación individual de conseguirlo, pues no todos pueden alzarse al rango de maestros, sino que los hay que permanecen en el anonimato mientras otros se manifiestan.

 

         La obligación (el fard), a su vez, se divide en fard ‘áin, que es el que se espera que cumpla cada musulmán individualmente, y para los sufíes implica un conocimiento personal de Allah, un conocimiento íntimo e intransferible, una experiencia directa en lo insondable del corazón y que no puede expresarse en palabras.

         Ahora bien, son necesarios los maestros, y éste es un fard kifâya, una obligación que debe cumplirse pero que basta que algunos miembros de la comunidad lo lleven a cabo, quedando eximido el resto de esa necesidad (en caso de que nadie se alzara para realizar ese fard se considera a todos responsables de una falta grave). Fard kifâya es lo que da coherencia y solidez a la comunidad de los musulmanes, y, entre los sufíes, ese papel lo cumplen los maestros (shuyûj), correlatos de todos los que se preocupan por el bien común.

 

         12. Por último, has de saber que esta subdivisión en individual y colectivo incluye a las sunnas, habiendo sunna establecidas para cada musulmán personalmente y otras que apelan a la comunidad. Sunna que implica a cada indidividuo, para los sufíes, es el conocimiento de lo que el gnóstico debe hacer como musulmán, y sunna que atañe a la generalidad es el conocimiento de lo que un gnóstico aporta a sus discípulos bastándoles (esto en el caso de que salga hacia la creación, porque si no, se debe ocupar de sí mismo y le es suficiente la sunna individual, esmerándose en vaciar su corazón para contemplar a su Señor).

 

         También en el caso de la Sunna, que es la Vía (Tarîqa), se subdivide en individual y colectiva (sunna ‘ainía y sunna kifâía). Cada cual debe saber cómo encauzarse hacia Allah, debe tener un saber al menos básico del Islam, pero también puede y debe haber maestros que encaucen al resto de los musulmanes.

 

 

  

APÉNDICE

Premisas e implicaciones del Juicio (Hukm)

 

          El Fiqh es el Derecho musulmán, en un sentido muy amplio que abarca todos los aspectos posibles de la vida, pues todo musulmán desea ordenar su vida práctica en función de lo que Allah quiere. El Fiqh estudia la Revelación (la Ciencia, por antonomasia) en su aspecto exclusivamente normativo y tiene un valor eminentemente práctico. En los tratados de Fiqh siempre se empieza por explicar las normas que deben regir la ‘Ibâda, la práctica espiritual de los musulmanes, para continuar con la Mu‘âmala, las reglas que deben regir las diferentes transacciones sociales y comerciales, el derecho de familia, el reparto de las herencias, las relaciones internacionales, el derecho penal, etc. Los Usûl al-Fiqh, los Fundamentos del Fiqh, es una ciencia previa en la que se estudian los criterios y los juicios que han de guiar las reflexiones y deducciones. Tanto los Usûl al-Fiqh como el Fiqh en sí han sido objeto de una inmensa literatura en el Islam, y como toda ciencia tiene un lenguaje propio que es necesario que todo musulmán conozca aunque sea en sus líneas generales. A continuación, ofrecemos un resumen esquemático de lo que se estudia (mucho más pormenorizadamente) en la ciencia de los Usûl referente al tema de los ‘juicios’.

 

          1º- Definición de Ciencia de los Fundamentos del Derecho (Usûl al-Fiqh):

 

         La Ciencia de los Fundamentos del Derecho (‘Ilm Usûl al-Fiqh) es el conjunto de reglas generales (qawâ‘id ‘âmma) que se emplean para la deducción (istinbât) de juicios legales derivados (ahkâm shar‘ía far‘ía) a partir de pruebas explícitas (adilla tafsîlìa).

         Ejemplo aclaratorio:

         A. Regla (qâ‘ida): el imperativo (amr) denota obligatoriedad (wuÿûb).

         B. Prueba explícita (dalîl tafsîlí): “Estableced el Salât”.

         C. Juicio legal derivado y deducido (hukm shar‘í far‘í mustánbat): la obligatoriedad del Salât (wuÿûb as-salât).

 

         2º- Las reglas fundamentales (qawâ‘id usûlía) se toman:

 

         1. A partir de textos (nusûs) del Corán.

         Ejemplo:

         a. La regla (qâ‘ida): no se impone más que de lo que se es capaz de realizar (lâ taklîf illâ bi-maqdûr).

         b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: “Allah no impone a nadie lo que esté por encima de su capacidad” (al-Báqara, 286).

 

         2. A partir de textos (nusûs) de la Sunna.

         Ejemplo:

         a. La regla (qâ‘ida): el imperativo (amr) denota obligatoriedad (wuÿûb).

         b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: “Si no fuera por no hacer difíciles las cosas a las gentes de mi Nación, les ordenaría realizar el siwâk antes de cada salât” (Bujâri).

 

         3. A partir de la lengua árabe (al-luga al-‘arabía) y sus ciencias.

         Ejemplo:

         a. La regla (qâ‘ida): el imperativo (amr) exige ejecución inmediata (fáur).

         b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: esta condición se deduce de la lengua (luga): si se ordena algo y no es ejecutado al instante la acción no se considera una respuesta al imperativo.

 

         4. A partir de la razón (‘aql).

         Ejemplo:

         a. La regla (qâ‘ida): si dos muÿtahidîn (expertos con capacidad de juicio) divergen en un juicio, uno de ambos se equivoca.

         b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: la razón (‘aql) juzga imposible que sean verdaderas dos opiniones contrarias (naqîdáin).

 

         3º- Tipos (aqsâm) de juicio legal (al-hukm ash-shar‘í):

          1. Primer tipo: el juicio fundamental (al-hukm al-usûlí), como el que determina que el imperativo (amr) denota obligatoriedad (wuÿûb).

 

         2. Segundo tipo: el juicio derivado (al-hukm al-far‘í), del que a su vez hay dos clases:

 

         a. El juicio de responsabilidad inmediata (hukm taklîfí).

         b. El juicio según las circunstancias (hukm wad‘í).

 

 

 A. El juicio de responsabilidad inmediata (hukm taklîfí).

 

         Definición: El juicio (hukm) es la decisión de Allah relativa a las acciones (af‘âl) del ser humano, imponiendo exigencias (tálab) o permitiendo la elección (tajyîr). Ejemplos:

         a. El establecimiento (iqâma) del Salât es obligatorio (wâÿib) y la usura está prohibida. Hay, por tanto, exigencias de realización o abandono.

         b. Aprovecharse del botín de guerra (ganîma) es lícito (mubâh), y hacerlo es optativo (tajyîr).

 

Tipos

 

         a. Imposición (îÿâb) u obligatoriedad (wuÿûb); de donde deriva el término wâÿib, deber, obligación.

 

         1. Definición: Exigencia (tálab) de realización de un acto (fi‘l) de modo contundente y forzando (‘alà wáÿh al-hatm wa l-ilçâm).

         2. Pruebas de la obligatoriedad (adillat al-îÿâb):

         - El imperativo (amr): “Estableced el Salât” (al-Báqara, 43)

         - El verbo precedido de la partícula de refuerzo la- (que...): “Que sean fieles a sus votos” (al-Haÿÿ, 29).

         - Enunciación de un acto acompañado del verbo fárada (imponer): “Allah ha impuesto a los hombres la realización de cinco Salâts” (hadîz transmitido por Abû Dâwûd, Ahmad e Ibn Mâÿa)

         - El término: kútiba (ser prescrito): “Se os ha prescrito el ayuno” (al-Báqara, 183)

         - El verbo wáÿaba (ser obligatorio) y sus derivados: “La realización del Witr es obligatoria” (hadîz transmitido por Ahmad).

         - La amenaza (wa‘îd) si se deja de cumplir el acto (tark): “Quienes no se abran de corazón a Allah y a su Mensajero,... sepan que hemos preparado para los kâfirîn un Fuego Ardiente” (al-Fath, 13).

         3. Observación: las obligaciones (wâÿibât) son graduadas (mutafâwit) en importancia y contundencia en su enunciado, es más, la diferencia de grado en una misma obligación puede ser relativa, como la sádaqa y su obligatoriedad.

 

         b. Prohibición (tahrîm); de donde derivan muhárram y harâm, prohibido, ilícito.

 

         1. Definición: exigencia (tálab) de no realización (kaff) de un acto de modo contundente y forzando (‘alà wáÿh al-hatm wa l-ilçâm).

         2. pruebas de la prohibición (adillat at-tahrîm):

         - El imperativo bajo forma negativa (nahy): “No os acerquéis al adulterio” (al-Isrâ, 32).

         - La amenaza (wa‘îd): “Quien declare enemistad a un aliado mío, le declaro la guerra” (hadîz de Bujâri).

         - Los derivados de la raíz ‘estar prohibido’ (hrm): “He declarado prohibido para vosotros los animales muertos sin sacrificar, la sangre y la carne de cerdo” (al-Mâida, 2).

         - El verbo iÿtanaba, apartarse de: “Apartáos de la inmundicia de los ídolos” (al-Haÿÿ, 30).

 

         c. Recomendación (istihbâb); de donde deriva mustahább, recomendado, aconsejado.

 

         1. Definición: exigencia (tálab) de realización de un acto (fi‘l) de un modo no contundente ni forzando (lâ ‘alà waÿh al-hatm wa l-ilçâm), no siendo censurable quien no lo ejecute.

         2. Gradación (tafâwut) del istihbâb: por ejemplo, las dos rak‘as del faÿr jamás fueron abandonadas por Rasûlullâh (s.a.s.), ni tan siquiera cuando estaba de viaje. Hay sunnas que mantenía sólo cuando no estaba de viaje y nâfilas que sólo realizaba cuando se encontraba animado.

 

         d. Desaprobación (karâha); de donde deriva makrûh, desaprobado, desaconsejado.

 

         1. Definición: exigencia (tálab) de abandono de un acto (tark fi‘l) de un modo no contundente ni forzando.

         2. Sus signos (‘alâmât):

         a. Que la Ley (Shar‘) hable de una recompensa (zawâb) para quien abandone esa acción y no enuncie un castigo (‘iqâb) para quien la ejecute.

         Ejemplo: “Yo soy jefe de un casa en el Yanna que es para quien abandone la afectación aun teniendo razón” (Hadiz recogido por Ibn dâwûd).

         b. Que junto a la prohibición (nahy, el imperativo negativo) haya un complemento (qarîna) que impida la obligatoriedad (wuÿûb).

         Ejemplo: el hadiz en el que se prohíbe hablar después del ‘Ishâ, existiendo otros en los que se demuestra que el Nabí (s.a.s.) habló después del ‘Ishâ (Bujâri, Muslim).

 

         e. Licitud (ibâha); de donde deriva mubâh, lícito, permitido.

 

         1. Definición: es cuando se da a elegir (tajyîr) entre el acto (fi‘l) o su abandono (tark).

         2. Sus signos (‘alamât):

         a. Que haya prueba (dalîl) sobre la inexistencia de delito (izm) y recompensa (zawâb) en los dos casos de realización y abstención.

         b. La presencia del verbo ádzina, autorizar: “Se ha dado autorización (para que luchen y se defiendan) a quienes han sido atacados, pues son objeto de una injusticia...” (al-Haÿÿ, 39).

         c. El uso de la expresión lâ ÿunâha, no hay reparo...

 

 Reglas relativas a los tipos de hukm taklîfí:

          a. Reglas relativas a la obligatoriedad (wuÿûb):

         1. Relativas al tiempo (waqt):

         a. Obligatorio amplio (wâÿib muwássa‘): es cuando el tiempo determinado para la realización del wâÿib es suficiente e incluso sobrado, como los momentos en que se exige el establecimiento del Salât.

         b. Obligatorio estrecho (wâÿib mudáyyaq): es cuando el tiempo en que debe realizarse un wâÿib es estricto y carece de márgenes, como el destinado a la realización del Sáum (el ayuno).

         2. Relativas al acto (fi‘l):

         a. Determinado (mu‘áyyan): la mayor parte de los wâÿib son determinados y concretos.

         b. Ambiguo (múbham): por ejemplo, cuando el Corán dice acerca de la expiación de un juramento incumplido: “...alimentaréis a diez pobres como soléis alimentar a vuestra familia, o les vestiréis, o manumitiréis a un esclavo” (al-Mâida, 89).

         3. Relativas al agente (fâ‘il):

         a. Obligatorio personal (wâÿib ‘ainí): es lo que es obligatorio para cada musulmán mukállaf (es decir, que esté en edad y condiciones), como la obligación de cumplir con los cinco Salawât o la realización del Sáum.

         b. Obligatorio para la comunidad (wâÿib kifâi): es cuando se exige una acción sin concretar un agente, de tal manera que el que lo realice libera a los demás de la responsabilidad, pero si nadie la cumple la falta recae sobre todos, como el de que alguien lave a un difunto y se haga Yanâça por él.

         4. Es obligatorio todo aquello que es imprescindible para la realización de algo obligatorio (mâ lâ yatimmu l-wâÿib illâ bih, fa-huwa wâÿib).

          a. Definición: es aquello -a modo de condiciones de validez- de lo que depende la realización de algo exigido por la Sharî‘a, aun cuando ésta no lo mencione.

         b. Ejemplo: Allah ha declarado obligatorio el Haÿÿ, la peregrinación, que consiste en actos concretos en Meca y sus alrededores. Para llevar a cabo esos actos hay que realizar un viaje (sáfar), que en sí, por tanto, es obligatorio.

         c. Observaciones: en este subcapítulo se trata de cuestiones indispensables para el cumplimiento de una obligación, siempre que estén dentro de las posibilidades del agente; no es el caso, por ejemplo, de la existencia del nisâb, la cantidad mínima de bienes sobre los que graba el Çakât: quien no cuenta con el nisâb no está obligado a buscarlo para poder cumplir con la obligación del Çakât. De igual manera, no entran dentro de este capítulos las condiciones previas de validez que sí hayan sido descritas por la Sharî‘a, como el Wudû que precede al Salât.

 

         b. Reglas relativas a la inviolabilidad (hurma), es decir, el carácter prohibido de una acción:

         1. Posibilidad (imkânía) de que algo sea obligatorio (wâÿib) y prohibido (harâm) en el mismo tema (maudû):

         a. Una acción por su tipo (náu): por ejemplo, el suÿûd (llevar la frente al suelo, la prosternación) es obligatoria ante Allah y está prohibida ante quien no sea Allah.

         b. Una acción por la persona (shajs): éste es un tema complejo que debe ser analizado desde diferentes perspectivas, por ejemplo, el Salât de una persona en un espacio del que se haya apoderado a la fuerza (una casa de la que se haya apropiado indebidamente).

         2. Imposibilidad (imtinâ‘) de que algo sea obligatorio y prohibido: no es posible que una sola acción realizada por una sola persona sea a la vez obligatoria (wâÿib) y prohibida (harâm), pues se incurriría en una contradicción (tanâqud) insalvable.

 

         c. Reglas relativas a la licitud (ibâha):

         1. ¿El mubâh (lo permitido) es considerable taklîf? El taklîf -término fundamental- es la acción realizada conforme a la Revelación por personas en las que se dan las condiciones de edad, uso de razón y capacidad física, que es a quienes Allah se dirige con su Sharî‘a. En definitiva, el taklîf es conciencia de responsabilidad ante Allah.

         a. El mubâh entraña taklîf -entra dentro del marco de las cosas que debe saber el musulmán y es responsable de ese conocimiento- cuando es detallado por la Sharî‘a -la Ley (también Shar‘)-, como cuando el Corán dice: “Es lícito para vosotros lo que se pesque en el mar” (al-Mâida, 96), es decir, es taklîf -acto responsable- el considerar que los peces son mubâh y halâl, lícitos y buenos como alimentación para quien desee comerlos.

         b. Cuando no ha sido detallado, el mubâh no entraña ningún taklîf, es decir, no entraña ninguna obligación ni tan siquiera de juicio: todo aquello sobre lo que la Sharî‘a ha callado es mubâh en su raíz dentro de la indeterminación.

         2. Transformación (inqilâb) del mubâh (lo permitido) en mustahabb (aconsejado), wâÿib (obligatorio), harâm (prohibido), etc. en función de la intención (nía):

         a. Ejemplo de transformación en mustahabb: alimentarse cuando la intención es la de tomar fuerzas para cumplir con la ‘Ibâda.

         b. Ejemplo de transformación en wâÿib: cuando hay cualquier peligro por no comer, entonces es obligatorio comer.

         c. Ejemplo de transformación en muhárram: cuando la intención en el acto de comer es el de tomar fuerzas para la realización de una ma‘sía., o acto contrario a la Sharî‘a.

 

 

B. El juicio sobre las circunstancias (hukm wad‘í)

 

         1. Definición (ta‘rîf): Es el juicio (hukm) de Allah enunciando que algo es signo (‘alâma) de algo, o, dicho de otro modo, relacionando dos cosas de modo que una sea causa (sábab), condición (shart) o impedimento (mâni‘) para la otra.

 

         2. Tipos (anwâ‘) de hukm wad‘í

 

         a) La causa (sábab).

         Definición (ta‘rîf): Es una cualidad exterior y precisa con la que se afirma el juicio de modo que el Legislador lo ha relacionado con ella. O bien puede decirse: es una cualidad exterior precisa cuya existencia obliga a la existencia del juicio, y su ausencia obliga a la suspensión del juicio.

         Ejemplo (mizâl): “¡Establece el Salât cuando el sol comienza a declinar!” (al-Isrâ, 78). Allah ha hecho de la declinación del sol el signo de la obligatoriedad del Salât.

 

         b) El impedimento (mâni‘).

         Definición (ta‘rîf): Aquello cuya existencia obliga a la ausencia del juicio pero su ausencia no obliga ni a la existencia ni a la ausencia del juicio.

         Observación (mulâhaza): El mukállaf (todo musulmán mayor de edad y en posesión de sus facultades) no debe provocar el impedimento para huir de las obligaciones, como endeudarse al cabo del año para no tener que pagar el Çakât.

         Tipos (anwâ‘):

         1- Impedimento para el juicio (mâni‘ lil-hukm). Definción: Aquello de cuya existencia se deriva la inexistencia del juicio a pesar de la existencia de su causa cumpliendo sus condiciones porque en el impedimento haya un obstáculo que impide la existencia de la razón del juicio.

         2- Impedimento para la causa (mâni‘ lis-sábab). Definición: Es el que afecta a la cuasa eliminando su eficacia anulando su exigencia de la consecuencia necesaria.

 

         c) La condición (shart).

         Definición: Aquello de cuya ausencia se deriva la inexistencia del juicio pero cuya existencia no exige ni la existencia del juicio ni su ausencia.

         Formas (súar) que adopta:

         1- Condición lógica (shart ‘aqlí), como que la vida sea condición para el conocimiento.

         2- Condición lingüística (shart lugawí), es decir, las frases condicionales: “Si tal cosa, tal otra (shart wa ÿawâb, condición y respuesta)”.

         3- Condición legal (shart shar‘í), como la Tahâra como condición para el Salât.

 

         d) La corrección (sihha, validez).

         1- En las ‘Ibâdât (las prácticas espirituales): que sean conformes a la Ley (Shar‘) con el cumplimiento de sus pilares (arkân) y condiciones (shurût) y no existan los impedimentos (mawâni‘).

         2- En las Mu‘âmalât (las transacciones): que el acuerdo (‘aqd) no contenga ninguna contravención (mujâlafa) a la ley, cumpliéndose losp ilares, las condiciones y no haya impedimentos.

 

         e) La incorrección (fasâd, invalidez).

         Definición: Es la falta de cumplimiento de un pilar o una condición o la existencia de un impedimento.