LOS
JUICIOS DE LA SHARΑA
La razón es el preámbulo
para una espiritualidad sensata y una vida reconciliada con la Verdad que le
da hechura, pero tiene un límite a partir del cual sólo es válida la
Revelación, que, además de añadir otras informaciones inaccesibles de otro
modo, explica al mûmin -al que se ha abierto de corazón a la realidad a la que lo
ha asomado su esponjosidad espiritual
(el Îmân) y el entendimiento y la
asunción de la ‘Aqîda-, la
Voluntad de Allah, el Camino por el que se llega a lo presentido por la razón
y el corazón, además de configurar una comunidad que sirve de marco para el
relanzamiento espiritual y humano de cada uno de sus miembros. Al contenido de
la Revelación se le llama ‘Ilm, Ciencia,
porque es un conjunto válido de conocimientos, entre los que ocupan un lugar
destacado las ‘normas prácticas’ (la Sharî‘a,
también Shar‘). Un ‘Âlim es un experto en esa amplia ciencia, y un Faqîh
es el que se especializa en las ‘normas’ (la Ley, la Vía).
La razón
especulativa emite sus juicios sobre la verdad, falsedad o posibilidad de un
enunciado dado a la reflexión. La razón que estudia la Revelación requiere
de otros criterios, puesto que es leida, no deducida. Una vez declaradas las
fuentes del Islam como Discurso de Allah, de la Única Verdad, -todo ello
demostrado convincentemente por el Kalâm-
el entendimiento afronta el Corán y la Sunna con la intención de obedecer a
Allah y seguir su senda. Lo relevante es saber si un enunciado de la Ley
Revelada (Sharî‘a) es una
orden o una interdicción, una recomendación o contiene una advertencia, o
bien es simplemente indiferente sobre una cuestión, porque lo que se le exige
al musulmán a este nivel es que cumpla activamente con lo que Allah (o su
Mensajero) le dicta: es así como encauza su existencia en el marco de la
Voluntad que lo ha creado.
Se llama Fiqh
a la ciencia que estudia la Ciencia (la Revelación) en tanto que Ley (Sharî‘a
o Shar‘). El Fiqh es una
materia de estudio y un saber imprescindible para cualquier musulmán, y es
troncal en la formación de los estudiantes tradicionales. El Fiqh
describe el Islam práctico, y es lo que permite al mûmin
convertirse en múslim, en musulmán, en alguien rendido a Allah, a la vez que estructura y
vertebra a la Comunidad. Existen varias interpretaciones (llamadas corrientes,
madzâhib, plural de mádzhab)
de la Ley. La predominante en el Norte de África es la que tuvo en el Imâm Mâlik
a su fundador, el mádzhab mâliki.
Al igual que la
formulación de la ‘Aqîda tiene un aspecto sencillo pero profundidades abismales, el
Fiqh describe las acciones que debe
realizar el musulmán o las que tiene que evitar, las que se le recomiendan y
las que se le desaconsejan, pero a la vez remite a acciones y saberes hondos
íntimamente ligados a los gestos exteriores. A la luz de este doble valor
debe ser estudiado un arte que ocupa un lugar eminente dentro del Islam.
INTRODUCCIÓN
Lo primero que se nos
enseña en el Fiqh es la naturaleza de los criterios que debemos tener claros a la
hora de analizar la Revelación en su aspecto normativo. Ibn ‘Âshir, en su Manzûma
o Poema Pedagógico, titulado al-Múrshid
al-Mu‘în (la Guía Auxiliar)
-un clásico en la formación tradicional de los musulmanes del norte de África-,
y en el que resume los saberes esenciales que debe conocer todo musulmán, nos
dice en el segundo capítulo:
muqáddimatun
min al-usûl
Introducción
a los Fundamentos
mu‘înatun
fî furû‘ihâ ‘alà l-wusûl
cuyas
Derivaciones ayudan a llegar.
Es decir, el autor -Ibn
‘Âshir al-Andalusi- se propone resumir en pocos versos los diversos juicios
(Ahkâm) que se aprecian en el estudio de la Revelación en su
valor normativo. Hukm
significa juicio, sentencia, y es la
decisión de Allah que hace que algo sea obligado o esté prohibido, o sea
recomendable o desaconsejable, o simplemente lícito. Los Ahkâm Shar‘ía, o juicios
legales, son, en total, cinco: obligatorio, prohibido, recomendado,
desaconsejado, indiferente.
Es necesario conocer
la terminología en árabe. 1- Obligatorio:
fard, farîda,
wâÿib. 2- Prohibido: harâm,
manhí. 3- Recomendado: mandûb, mustahabb,
sunna. 4- Desaconsejado: makrûh.
5- Indiferente (o lícito): mubâh,
halâl.
Para determinar que
un acto (Fi‘l)
-o una abstención (Tark)- debe
ser enjuiciado como obligatorio, prohibido, recomendado, desaconsejado o
indiferente, hay que demostrarlo con una prueba
(dalîl) sacada del Corán o la
Sunna (o el Consenso de los expertos, la Analogía, u otro criterio de validez
reconocida).
El conocimiento de
esos juicios y criterios y sus definiciones exactas forma parte de los Usûl,
los Fundamentos del Fiqh.
Ello nos permitirá entender su aplicación posterior en lo práctico, es
decir, en las Derivaciones, Furû‘.
Estos preámbulos son necesarios para llegar
y adentrarse en el arte de la práctica seria del Islam, una práctica
consciente y sabia, que hace de los actos del musulmán algo meritorio porque
ha descartado previamente la arbitrariedad y la frivolidad al dotarse de
juicios sólidos y criterios firmes. Un musulmán tiene que saber que una
determinada acción es obligatoria o está prohibida, o le es recomendada o
desaconsejada, o que se deja a su libre elección hacerla o dejar de hacerla,
todo ello fundando en la Voluntad que se ha expresado en la Revelación. Su
decisión estará así iluminada por el conocimiento, y no partirá de la
ignorancia, que por definición no conduce a ninguna parte o lleva,
tortuosamente, a no se sabe dónde, mientras que la ciencia es una camino
claro y recto.
A continuación, Ibn
‘Âshir dice:
al-húkmu
fî sh-shár‘i jitâbu rabbinâ
El
juicio en la Ley es el Discurso de nuestro Señor
al-muqtadî
fí‘la l-múkállafi ftunâ
que
alude al acto del facultado, ¡date cuenta!,
bi-tálabin
au ídznin au bi-wád‘i
exigiendo
o autorizando, o por institución
li-sábabin
au shártin au dzî mán‘i
de
un motivo, una condición o un impedimento.
Para comprender estos
versos, tenemos que tener en cuenta lo siguiente. La Revelación es la
comunicación al ser humano de saberes que no puede alcanzar con el simple
ejercicio de la razón, como sucede con la Voluntad de Allah, es decir, qué
quiere Allah que hagamos o dejemos de hacer para agradarle y ser aceptados por
Él, alcanzando así su Rahma (Misericordia).
Su Querer no puede ser deducido por la razón, sino expresado por Él mismo
(porque nada le obliga o le puede ser impuesto, debido a su radical libertad y
conclusión a la que ha llegado previamente la razón). Tras confirmar el
valor de la inteligencia humana, el Corán y la Sunna avanzan describiendo una
forma de vivir en consonancia con la Verdad alcanzada por la inteligencia y el
corazón. Por ello, la Revelación (o Ciencia por antonomasia) -en tanto que
Ley- es un Discurso (Jitâb), procedente de Allah y dirigido al Mukállaf, que es toda persona capacitada para entender lo que se le
dice y ejecutarlo (el Mukállaf es
todo sujeto en el que coinciden dos circunstancias: mayoría de edad e
inteligencia).
El Discurso Revelado
-de muchos y diversos contenidos- es Ley
(Sharî‘a o Shar‘)
cuando se refiere al acto (Fi‘l)
del Mukallaf, imponiendo alguna exigencia
(Tálab) que puede
consistir en ordenar o prohibir, recomendar o desaconsejar, o bien promulgando
una autorización (Idzn) que deja
en libertad de elegir al sujeto. La formulación del mandato, la interdicción
o la autorización puede ir acompañada por la mención de una causa (Sábab) que
determine una circunstancia que confiere carácter al juicio, o una condición
(Shart) o un impedimento
(Mâni‘). Por ejemplo, es obligatorio
hacer el Salât, su causa es
que llegue el momento en que deba hacerse, su condición
es la purificación previa y un impedimento
es un desmayo, la mensturación... La causa, la condición y el impedimento
son una institución (Wad‘) en el seno de las cinco reglas claras. Éstas últimas
constituyen el Hukm Taklîfi,
el juicio que implica una responsabilidad inmediata y general del sujeto,
mientras que el conjunto de las instituciones constituye el Hukm
Wad‘i, el juicio en función de circunstancias.
Con esto sabemos que
cualquier exigencia de la Voluntad de Allah o cualquiera de sus autorizaciones
puede ir acompañada de circunstancias que la maticen. Ahora queda por definir
los cinco juicios básicos. Ibn ‘Âshir los resume así:
aqsâmu
húkmi sh-shár‘i jámsatun turâm
El
juicio legal se divide en cinco divisiones que deben ser comprendidas:
fárdun
wa nádbun wa karâhatun harâm
prescripción,
recomendación, desaprobación, prohibición,
zúmma
ibâhatun fa-mâmurun ÿúçim
y,
además, licitud. Lo ordenado con resolución
fárdun
wa dûna l-ÿáçmi mandûbun wúsim
es
prescripción, y sin resolución es a lo que se llama recomendado.
dzû
n-náhyi makrûhun wa ma‘a hátmin harâm
Lo
negado es lo desaprobado, y si va acompañado de firmeza es prohibido.
mâdzûnu
waÿháihi mubâhun dzâ tamâm
Lo
autorizado en sus dos aspectos es lo lícito. Queda así completo el tema.
wa
l-fárdu qismâni kifâyatun wa ‘áin
La
prescripción tiene dos subdivisiones: comunitario e individual.
wa
yáshmalu l-mandûbu súnnatan bi-dzáin
Y
lo recomendado se aplica a la Sunna, con las dos matizaciones anteriores.
El autor comienza
enumerando los cinco juicios (Ahkâm,
plural de Hukm, juicio, sentencia) y dice que son:
1- Obligación
(prescripción, imposición), que en
árabe se dice fard (también
wuÿûb), de donde deriva que un
acto sea obligatorio y esté prescrito (fard,
farîda, wâÿib). Por ejemplo, está absolutamente exigido a un musulmán
que conozca a Allah, que realice el Salât, que ayune en Ramadán, etc.
2- Recomendación
(nadb, istihbâb). Es cuando una orden no va acompañada de firmeza,
es decir, no es expresada con un imperativo categórico o éste va matizado,
dejando a la elección de la persona la realización del acto, aunque está
claro que se trata de algo estimado por Allah, como por ejemplo la realización
del Salât Faÿr antes del Subh, o las Sádaqas, etc. Son
mandûb (o mustahabb),
actos amados por Allah pero no
impuestos. Este apartado incluye las Sunnas, el ejemplo del Profeta (s.a.s.) y
las Tradiciones que implantó.
3- Prohibición
(tahrîm, nahy), es cuando Allah categóricamente ordena abstenerse de algo,
como por ejemplo el shirk (la idolatría), el consumo de alcohol o carne de
cerdo, etc. Todas esas actividades son harâm
(o manhí), prohibidas.
4- Desaprobación
(karâha), es cuando la prohibición
no es firme, cuando no va acompañada de amenaza, etc. Un acto makrûh, desaconsejado o desaprobado,
es algo detestado por Allah, pero en un grado inferior al prohibido. Ejemplo,
recitar el Corán en las posturas de Rukû‘ o Suÿûd durante el Salât.
6- Licitud
(ibâha), es cuando Allah
deja a la elección de la persona decidir sobre un asunto. Por ejemplo, dedicarse
al comercio es mubâh, es
decir, no es obligatorio ni está prohibido, ni es recomendado ni está
desaconsejado.
Ibn ‘Âshir señala
en los últimos versos que el Fard,
el acto obligatorio, a su vez se subdivide en Fard
‘Áin, cuando incumbe a cada miembro de la comunidad, y en Fard Kifâya cuando es una obligación comunitaria, es
decir, que basta con que lo hagan algunos de sus miembros como para que se
considere debidamente cumplido (es obligatorio para la comunidad que en ella
haya maestros, médicos, que se atienda a los enfermos, etc.). Por ejemplo,
realizar el Salât atañe a cada musulmán individualmente, es Fard ‘Áin, pero asistir a los funerales de alguien es Fard
Kifâya, y con que estén presentes unos cuantos es suficiente (si no
asistiera nadie, la responsabilidad recae sobre cada miembro de la comunidad).
El Fard ‘Áin es para la realización personal del individuo
mientras que el Fard Kifâya
enfoca la concreción de una comunidad vertebrada, activa y solidaria. Y por
último, el autor dice que el mandûb
(mustahabb), el acto
recomendado, incluye, como hemos
adelantado, las Sunnas, y que éstas también pueden ser individuales o
colectivas.
Estos son los cinco
juicios de la Sharî‘a en sus líneas generales. Debemos advertir que la ciencia
de los Usûl al-Fiqh, los Fundamentos
del Fiqh, en la que el estudio de la definición de los Ahkâm
ocupa un lugar importante, hace una gran cantidad de precisiones y matices
(como se puede adivinar en el apéndice que acompaña a este artículo), pero
a cualquier musulmán le basta lo dicho hasta aquí, porque lo importante es
comenzar la acción (‘ámal),
es decir, comportarse como musulmán, y no pretender una especialización que
deje para más adelante el progreso efectivo en el Islam. ‘Ilm
y ‘Ámal, Ciencia y Acción, son los
pilares del Islam.
INTERPRETACIÓN
SUFI
Todo lo dicho tiene
una dimensión más profunda y una resonancia en el universo interior de cada
musulmán, pues en el Islam todo remite a todo. Veamos ahora la exposición
del mismo tema, comentando los versos de Ibn ‘Âshir, que hace un
‘ârif billâh, un gnóstico,
un conocedor ‘desde’ Allah. Se trata de un maestro sufí, el Sháij
Sidi Ahmad al-‘Alawi, que escribió:
1- (Ibn ‘Âshir) presenta aquí una introducción a este arte, es
decir, la Ciencia de los Sufíes, y por ello (en el primer verso) afirma que
forma parte de los Fundamentos, porque es raíz para los
demás conocimientos. Cualquier saber fundamental posterior es una derivación
de esta ciencia introductoria. El autor pone en primer lugar esta introducción
para que el aspirante esté advertido y sepa cuáles son los juicios que
emplean los sufíes para que, al conocerlos, comprobarlos, saborearlos y
asumirlos en su experiencia, le ayuden a conocer las derivaciones, y por ello
dice que ayudan a llegar. A todo el que participa en la mencionada ciencia de
los fundamentos, que es la Ciencia de los Sufíes, le resultan fáciles las
derivaciones, al contrario de lo que sucede a quien empieza por la Ciencia de
las Derivaciones: le resultará difícil retrotraerse al fundamento, y lo haría
sufriendo penalidades. A quien se adhiere al fundamento primero no se le
escapa de las manos la derivación, porque está agarrado al fundamento. Si el
fundamento está en sus manos, por mucho que las derivaciones se prolonguen
están bajo su dominio, tal como dijo Sidnâ Abû Mádian (de Cantillana):
“La raíz está en mi mano y la rama no deja de crecer. / Mi fruto sólo lo
recogen los apartados”, es decir, sólo recoge el fruto que está en la rama
el que está profundamente asentado en la raíz.
Los Fundamentos (Usûl),
de los que forman parte del Juicios (Ahkâm), son criterios radicales
de los que derivan saberes prácticos. Quien tiene entendimiento sabe que toda
raíz es algo tremendo porque de ella depende el mundo que deriva de ella. El
Fundamento de los Fundamentos es Allah, el Señor de los Mundos. Por tanto,
siempre hay que empezar por Él para llegar a Él. Quien parte del mundo, que
es una derivación, para alcanzar la Verdad que está en su cimiento, lo hará
afrontando penalidades (conflictos, contradicciones, apegos,...). El Sháij
nos invita afrontar el gran reto que es empezar por Allah desde el principio.
Por ejemplo, quien realiza el Salât porque lo impone la Sharî‘a es
distinto a quien lo hace activado por Allah mismo.
Quien está dotado de
Îmân, de predisposición espiritual, de corazón esponjoso que acoge sin
reservas lo que viene de los más profundo, sabe reconocer a Allah. Empieza
por Él, se asienta firmemente en Allah, y entonces las derivaciones, el
mundo, la Ley quel o gobierna, le resultan fáciles, pues su acción será con
Allah. Ha invertido el sentido de la Vía; el que cumple con la Ley para
acercarse a Allah se exige un gran esfuerzo, pero quien se mueve en Allah cumple con la Ley como derivación natural. Al igual sucedió
al Hombre Perfecto, Sidnâ Muhammad (s.a.s.), el Profeta, al que le fue
revelada la Ley: primero se entregó a su Señor y Éste se expresó a través
de él, ramificándose hacia afuera lo que se abría en su corazón.
El murîd, el
aspirante a la Ciencia de los Sufíes, el que desea alcanzar la Má‘rifa, o
Saber Supremo que corona a la Ciencia, debe partir de unos principios
tremendos en los que reconoce a Allah dirigiéndole un Discurso que contiene
la imposición de obligaciones, prohibiciones,... y todo ello le viene del
Fundamento de esos fundamentos sobre los que basará su acción. Así es como
pone en el horizonte adecuado la ciencia que va a abordar de modo que la
valore convenientemente, asomándose a lo inefable... De ese fondo indecible
le viene órdenes, prohibiciones, consejos o desaprobaciones, y conociendo el
Fundamento del que emana ese Discurso, se predispone con un oído atento a
responder. Si sólo se estudia la Sharî‘a como si fuera un conjunto de
normas se podrá, tal vez, cumplir con ellas pero jamás se entenderá la
fuerza que hay en sus raíces. Es la actitud la que ayuda a llegar adonde
conduce la Sharî‘a. En esto hay una radical exigencia de absoluta entrega
hasta fluir con Allah.
2-El juicio sobre algo, en la Ley de los sufíes, se basa en un
Discurso de Allah comunicado al gnóstico por mediación de voces que le
llegan desde la Presencia Insondable. Ese Discurso puede llegarle desde detrás
del velo de la creación o por boca del Ángel de la Inspiración, siendo
arrojado ese Discurso al corazón del gnóstico, y es porque la Verdad no
habla a un ser humano sin intercesión, tal como Allah ha dicho en el Corán:
“A ningún ser humano le habla Allah a no ser como Revelación o desde detrás
de un velo”. Por tanto, el Discurso de Allah puede provenir desde detrás
del velo de la creación, y cuando este Discurso le sobreviene a un ser
humano, éste pasa a tomar sus juicios y las órdenes que debe cumplir del
Discurso de Allah dirigido a él. No debe interpretar ese Discurso ni
apartarse de él, sino convertirlo en una sentencia irremediable, y por eso (Ibn
‘Âshir) dice que es el juicio en la Ley es un Discurso de nuestro Señor,
es decir, el juicio en nuestra Ley, nosotros los sufíes, es el Discurso de
nuestro Señor en la Presencia de la Intimidad con Él, de su Habla y su
Conversación. Él determina el acto de todo Mukallaf con una orden que no
admite aplazamiento ni excusa, poniendo como condición al que detenta este
rango que se detenga a las puertas de su corazón a la espera de lo que le
venga de la Presencia de su Señor, para que no suceda que le hable y no lo
encuentre. Por ello, el versificador ha dicho: “¡Date cuenta!”, es decir,
¡presta atención, oh gnóstico, a lo que te venga desde la Presencia de tu
Señor!
Allah (que es el Uno-Único)
es irreconciliable con el ser humano (plural y disperso), por eso entre ellos
debe haber un velo (hiÿâb) que proteja al hombre de la absorción
aniquiladora. Allah habla desde detrás de un Velo (o en la intercesión de un
ángel -málak-). Así sucedió a Sidnâ Muhammad (s.a.s.), modelo absoluto y
que tuvo las dos experiencias. A nuestro nivel, sucede exactamente lo mismo:
las enseñanzas las recibimos con un maestro (o un libro) como intermediario.
Sin embargo, el estudiante de la Sharî‘a debería vivenciar la misma
circunstancia: cuando lo logra se ha convertido en un sufi. No es lo mismo
escuchar lo que dice un maestro que escuchar a Allah en lo que dice un
maestro.
El sufi recibe la
ciencia tal como lo hizo el Profeta (s.a.s.), con el mismo espíritu. Su
estudio, su audición (samâ‘), su intuición, todo le viene del Fundamento
de los fundamentos, del Señor de su existencia, y está completamente abierto
a lo que le llega (ésa actitud es a lo que se llama Îmân). El sufí es
consciente de que hay un velo (el maestro, por ejemplo), pero sabe Quién le
habla desde detrás de esa apariencia.
Ahora bien, el texto
del Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi admite otra lectura en las coordenadas de la
sabiduría sufí más profunda en la que se percibe el Destino como urdimbre
del ser: todo acto tiene en Allah -la Verdad configuradora de cada instante- a
su motor, y por tanto el hombre no hace algo concreto ni deja de hacerlo sino
es como eco de una orden que procede de Allah. Cualquier gesto tuyo es el
resultado de una orden lo mismo que cuando te abstienes de algo, sea lo que
sea, es el resultado de una prohibición, y cuando saboreas algo o te resulta
amargo es fruto de una ‘recomendación’ o una ‘desaprobación’, así
como tu indiferencia viene de la ‘indiferencia’ de Allah. Esto pertenece a
la ciencia de las raíces que la Sharî‘a reproduce para llevarla a la
conciencia de los musulmanes. El sufí ‘se da cuenta’ de ello, vive
prestando una atención que le revela la Presencia efectiva de Allah en cada
instante, sumiéndose en el Océano de la Voluntad y de la Unidad. Ahora bien,
expresar la ciencia de las raíces es peligroso, porque inmediatamente el
necio cree que lo justifica, y no es nada de eso, al contrario: es el signo de
su ruina.
3- Después, distingue en el Discurso de modo que si encuentras en él
lo que te acerque y fije tu atención en Allah, significa que procede de
Allah. Si encuentras que el Discurso te invita a obedecer a Allah, es porque
procede de un ángel. Pero si encuentras que contraviene al Corán y a la Sunna, has de saber que procede de
Shaitán, porque Allah no ordena lo inmoral.
Ibn ‘Âshir (como
el resto de los usûliyîn, los estudiosos de los Usûl, los
Fundamentos del derecho) decía que todo Hukm (juicio) puede verse
matizado por una causa (sábab, que es un signo que da consistencia al juicio,
por ejemplo, el Salât es obligatorio, pero la llegada del momento
conveniente -que amanezca, que el sol alcance su cenit al mediodía, etc.- es
la causa que lo hace efectivamente
obligatorio), una condición (shart, por ejemplo, llegado el momento en
que debe hacerse el Salât obligatorio, éste no puede ejecutarse si no se está
en estado de pureza, condición para su validez) o un impedimento (mâni‘,
que es cualquier circunstancia que anula al juicio, por ejemplo, que haya un
desmayo o la mujer tenga la menstruación, etc.).
Estas tres
instituciones (wad‘) en el seno de la regla, el Hukm, son
interpretadas del siguiente modo por el maestro sufí. Se trata de la
institución de la Vía (Tarîqa). Un sábab o causa es una circunstancia que
proviene directamente de Allah y te invita a acercarte a Él. Siguiendo con el
ejemplo propuesto, la llegada del momento conveniente es una bendición que
abre las puertas al Salât, que es penetración en la Presencia del Señor
de los mundos. La condición (shart) viene de un ángel, porque indica
la necesidad de obedecer a Allah (tâ‘a); el cumplimiento con el acto
de la purificación previa es predisponerse, prepararse para Allah ejecutando
su orden, peregrinando hacia Él. Por último, el mâni‘, el impedimento,
recuerda al ser humano la existencia de la desobediencia (ma‘sía),
el peligro del distanciamiento. El buscador de Allah debe ser consciente de
estas tres circunstancias para reconocer su estado y guiarse hacia Allah
acertadamente.
4. Después, has de saber que el Discurso puede consistir en una
exigencia, como cuando la Verdad (Allah) pida a ese gnóstico la realización
de un acto cualquiera e inexcusable, y en ello hay una prueba tal como ha
ocurrido a muchos de los íntimos de Allah. O bien puede ser una autorización
para algo, como cuando la Verdad le permite entrar en la Presencia Inefable o
salir de ella para utilidad de la creación. Cuando la autorización es para
entrar en la Presencia en la mayor parte de los casos proviene de fuera, y si
es para salir, en la mayor parte de los casos proviene desde dentro, es decir,
el Discurso viene del Secreto hacia el Secreto. En cualquier caso, el Discurso
puede ser un Taklîf, la imposición de una regla, o un Wad‘, la institución de una circunstancia de la que dependa la orden, que puede ser
una causa, una condición o un impedimento. Ejemplo de condición es cuando
Allah dijo: “No entrará en mi Jardín quien no se humille ante mi
Inmensidad”. Ejemplo de causa son sus palabras: “Si mi siervo se me acerca
una palmo, Yo me acerco a Él un brazo”. Ejemplo de impedimento es la
presencia del ego, que impide contemplar la Verdad. Allah dijo a alguno de sus
profetas: “Deja atrás tu ego, y ven”.
En este párrafo el
Sháij pormenoriza lo señalado de forma general en los textos anteriores.
Allah -el Señor de los Mundos, la Verdad que rige cada movimiento y cada
calma en la existencia- pronuncia su Discurso (Jitâb) y las criaturas
se mueven en el seno de sus órdenes y sus prohibiciones, sus recomendaciones
y sus desaprobaciones, o en los márgenes de aquello que autoriza. Y cada uno
de esos ‘juicios’ o ‘sentencias’ tiene una causa que que la determina
(no que la ‘justifica’, que es lo que sugiere el término castellano
‘causa’), alguna condición y algún impedimento, todo lo cual debe ser
conocido por el peregrino que hace de su vida una senda hacia Allah,
comprendiendo en su seno los secretos que configuran cada instante.
La vida como
orientación consciente hacia Allah está jalonada por por acontecimientos
cuya clave debe saber descifrar el peregrino, haciéndose con una
‘ciencia’ que lo dote de criterios. Y, así, la principal ‘causa’ que
lo conduce a Allah es su actitud de absoluta rendición ante Allah, el Islam,
que es a lo que el Sháij se refiere citando el hadiz qudsi en el que Allah
declara que el Jardín sólo es accesible a quien ‘se humilla’ ante la
Inmensidad, es decir, quien descubre su pequeñez en el esplendor de la
Grandeza de Allah, pequeñez que es sabiduría. Condición es el esfuerzo:
Allah se acerca a quien se acerca a Él. Impedimento es el ego (nafs), que lo
distorsiona todo. Ante Allah hay que dejarlo atrás para que nada interfiera
el saboreo de la Verdad. Y, así, todo lo que enseña la Sharî‘a tiene en
estos ejemplos ‘interiores’ una clave que sugiere su alcance, pues todo
hace referencia a todo.
5. Cuando el Discurso de Allah se subordina a cualquiera de esas
circunstancias, es necesario que el receptor del mensaje tome la iniciativa y
elimine el impedimento, o cumpla con la condición, o recurra a su habilidad
para provocar la causa urgentemente. Así lo hizo Moisés -con él sea la paz-
cuando abandonó a su pueblo y se irguió para provocar la confidencia de la
Verdad. Cuando Allah le dijo, según el Corán: “¿Qué te ha precipitado a
abandonar a tu pueblo?”, Moisés respondió: “Me he precipitado hacia ti,
mi Señor, para complacerte”. Esto es lo que significa las subdivisiones del
Discurso. A continuación, el autor del Poema Pedagógico detalla las
subdivisiones del juicio legal.
El Discurso Revelado
-la Ciencia-, que tiene como correlato interior la ciencia de las raíces, es
un despliegue de verdades ofrecidas a la acción y a la conciencia del ser
humano de modo que pasa a ser conocedor -con todo su ser- de lo que hay en su
propia esencia. La Ley se ha configurado sobre fundamentos configuradores para
construir la figura del califa, el sabio que gobierna su existencia con
equivalencias de los secretos que le hacen ser en el universo del Destino.
El Sháij al-‘Álawi
trae a colación el ejemplo de Moisés que en un solo gesto cumplió con la
causa, la condición y eliminó el impedimento, abandonando a su pueblo -su
ego- para lanzarse activamente hacia su Señor, sabiendo que todo ello es
‘causa’ para la confidencia (munâÿâ). El que responde a las enseñanzas
de la Sharî‘a, de ese modo descrito, hace suyos los mecanismos que mueven
el universo en la intimidad de la Verdad y pasa a ser de los íntimos (los
awliyâ), los que mantienen una confidencia permanente con su Señor, con el
motor que los rige.
Un vez expuestas las
‘circunstancias instituidas’ (Wad‘), tal como ha hecho Ibn
‘Âshir, conviene entrar en el tema de los Juicios concretos y reconocer en
ellos claves esenciales.
6. Las divisiones del Juicio para los sufíes son cinco cuya comprensión
debe ser alcanzada, es decir, hay que
proponerse su cumplimiento, y no hay ninguna más. El primero de esos apartados es
la prescripción, y el conocimiento del Singular es una obligación. Con
‘Singular’ nos referimos a la Verdad. Su
conocimiento es, para los sufíes, la obligación de la obligación. Y a quien se
hace con ese saber también se le da el nombre de singular, tal como dijo el
Profeta (s.a.s.): “Allah es Singular y ama lo singular”. Su contemplación
es la meta que hay que proponerse.
Aquí el Sháij hace
un juego de palabras entre fard, prescripción, obligación, y fard,
singular. El fard es conocer al Fard, la obligación es conocer al
Singular, que es un conocimiento que hace de la persona una criatura singular,
porque la introduce en el Secreto del Único y le hace alcanzar el grado del
califato, la plena soberanía, la condición del ser humano como ‘reflejo’
de la Imagen de Allah.
Todas las
obligaciones de la Sharî‘a tienen el objeto de propiciar esa sabiduría. En
cada orden está el objetivo de acercar el ser humano a Allah, de sumirlo en
Él. Bajo la formalidad de cada imposición está la voluntad de dar a conocer
a Allah a todos los niveles de la conciencia del ser humano. Las obligaciones
consisten en ordenar acciones que activan todas las facultades perceptivas de
modo que se desencadene la contemplación (mushâhada) y finalmente la inmersión
en el Contemplado (shuhûd), que no es simple saber teórico sino saboreo. Así
sucede con la imposición del Salât, el Ayuno, la Peregrinación, etc.
7. La segunda división hace referencia a lo recomendado, que también
se llama deseado o amado, y con esto se alude al Elegido -a quien Allah
bendiga y salude con la paz-. Quien actúe según su acción, siga su vía y
adopte sus comportamientos recibe también el nombre de amado y deseado,
porque el subordinado (a una regla) es como una parte de aquello a lo que
sigue.
La palabra Mandûb
(recomendado) tiene como sinónimos Margûb (Deseado) y Mahbûb
(Amado), y el Profeta (s.a.s.) fue Habîbullâh (el Amado de Allah). El
seguimiento de su ejemplo (Sunna) introduce al musulmán en ‘aquello que
Allah ama’ y con ello se hace amado de su Señor. Lo obligatorio, lo
prescrito, el Fard, nos sumerge en Allah mismo, nos aniquila en su
Verdad, y el obedecimiento a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) nos hace calar en lo
mejor de Allah, en su Amor, por ello nos conduce al Jardín del Placer (Yánnat
an-Na‘îm).
El cumplimiento con
lo que Allah recomienda es adentrarse en el espacio de lo que Él elige (y
Muhammad -s.a.s.- fue el Escogido -Mustafà- por excelencia).
8. En tercer lugar está lo desaprobado, y lo desaprobado para los sufíes
es la negligencia y ocuparse en cualquier cosa que no pertenezca a los dos
nobles grupos anteriores una vez que se ha alcanzado el Conocimiento Superior.
La negligencia es sólo desaprobada mientras no alcanza a ser algo prohibido,
que es la visión de la alteridad, según los sufíes.
El Makrûh, lo
desaprobado, es -en su raíz- lo que aparta por un momento al aspirante de
Allah sin llegar, por supuesto, a ser olvido o desviación. La negligencia (gafla)
es entretenerse en cualquier cosa que no sea Allah una vez se ha entrado en el
espacio de la Má‘rifa, el Conocimiento Superior con el que Allah queda
revelado en todo alcanzando el Tawhîd, el proceso unitario, su cumbre. Aun
‘viendo a Allah’, el gnóstico -el ‘ârif- puede tener un desliz, pero
éste sólo puede ser un Makrûh, y nunca un Harâm, un acto prohibido,
que consiste en ‘ver algo además de Allah’ (la alteridad o gairía).
9. Lo prohibido es ver algo además de a Allah, tal como se ha dicho.
El que se asienta en lo prohibido está en la privación, que es el grado más
bajo en la rebelión, y es de
prever su frustración.
Lo prohibido, el Harâm,
es privación (hirmân) de Allah, preludio de la frustración
definitiva (judzlân). La frustración es encontrarse con la nada: todos los
esfuerzos que se empeñan en la realización de lo Harâm conducen
finalmente al dolor del vacío, llamado Fuego (Nâr). La visión (ru-ya) de lo
que no sea Allah es ver algo que es mentira, una ilusión sin contenido, y
cuando el hombre se dirige en esa dirección su destino es la desesperación,
pues todo su esmero habrá sido en vano en la meta desolada que se ha
propuesto. Sólo Allah es Verdad, y sólo verlo a Él, es decir, tenerlo a Él
exclusivamente en consideración, es auténtico.
10. El quinto juicio es el que declara que algo sea lícito. Lo lícito,
entre los sufíes, es el trato que dispensan a la creación de un modo que
permite el intercambio, vigilando el Secreto que fluye en el todo, y siempre
que esa relación no conduzca a la negligencia, que haría caer al gnóstico
en
lo desaprobado. Puede ocurrir que incluso lo arrastre a lo prohibido si
ciega su corazón impidiéndole contemplar a su Señor. El gnóstico debe
permanecer a las puertas de su
propio corazón, sin que la dispersión le impida ver la síntesis.
Por último, el Sháij
analiza las implicaciones de lo lícito (mubâh). Los sufíes
consideran lícito relacionarse con la creación (jalq, la gente) en un
intercambio provechoso para ambas partes, pero siempre que esa relación (mu‘âmala)
no entrañe una absorción tal que entretenga al gnóstico (‘ârif, el
conocedor de Allah) convirtiéndose en un descuido (gafla), o, peor aún,
degenere en algo prohibido, en un apartamiento de Allah, en una pérdida de su
Presencia, causado por la angustia y vértigo de la creación.
11. Acabado lo que tenía que decir (Ibn ‘Âshir) en la clasificación
de los juicios legales, empieza a subdividir el apartado de lo obligado, e
informa que la prescripción, que el es para los sufíes conocimiento de
Allah, se divide en dos categorías: un conocimiento prescrito a cada individuo -y este conocimiento es
llamado ‘saber general’, recogido en cualquier caso de la certeza, la
contemplación y la visión directa- y el detentor de esta sabiduría no puede
entrar en detalles sino que conoce de manera pura siéndole de utilidad
exclusivamente personal sin poder servir de provecho para el resto de la
humanidad (este conocimiento es, para ellos, obligatorio para cada individuo);
y un segundo conocimiento que es colectivo -cuando la alcanza alguien el resto
de la comunidad es eximida-, y el el conocimiento detallado que acrecienta el
rango de quien lo detenta (incluye el conocimiento de la Vía y los modos de
peregrinar hacia Allah, así como el conocimiento de las trampas y remedios
del ego, y los diferentes tipos de conocimientos así como sus divisiones y el
conocimiento detallado de los rangos y las experiencias espirituales. Este último
saber, cuando es alcanzado por alguien, le permite destacarse y servir a las
criaturas y con ello se anula la obligación individual de conseguirlo, pues
no todos pueden alzarse al rango de maestros, sino que los hay que permanecen
en el anonimato mientras otros se manifiestan.
La obligación (el
fard), a su vez, se divide en fard ‘áin, que es el que se
espera que cumpla cada musulmán individualmente, y para los sufíes implica
un conocimiento personal de Allah, un conocimiento íntimo e intransferible,
una experiencia directa en lo insondable del corazón y que no puede
expresarse en palabras.
Ahora bien, son
necesarios los maestros, y éste es un fard kifâya, una obligación
que debe cumplirse pero que basta que algunos miembros de la comunidad lo
lleven a cabo, quedando eximido el resto de esa necesidad (en caso de que
nadie se alzara para realizar ese fard se considera a todos
responsables de una falta grave). Fard kifâya es lo que da coherencia
y solidez a la comunidad de los musulmanes, y, entre los sufíes, ese papel lo
cumplen los maestros (shuyûj), correlatos de todos los que se preocupan por
el bien común.
12. Por último, has de saber que esta subdivisión en individual y
colectivo incluye a las sunnas, habiendo sunna establecidas para cada musulmán
personalmente y otras que apelan a la comunidad. Sunna que implica a cada
indidividuo, para los sufíes, es el conocimiento de lo que el gnóstico debe
hacer como musulmán, y sunna que atañe a la generalidad es el conocimiento
de lo que un gnóstico aporta a sus discípulos bastándoles (esto en el caso
de que salga hacia la creación, porque si no, se debe ocupar de sí mismo y
le es suficiente la sunna individual, esmerándose en vaciar su corazón para
contemplar a su Señor).
También en el caso
de la Sunna, que es la Vía (Tarîqa), se subdivide en individual y colectiva
(sunna ‘ainía y sunna kifâía). Cada cual debe saber cómo encauzarse
hacia Allah, debe tener un saber al menos básico del Islam, pero también
puede y debe haber maestros que encaucen al resto de los musulmanes.
APÉNDICE
Premisas
e implicaciones del Juicio (Hukm)
El Fiqh
es el Derecho musulmán, en un sentido muy amplio que abarca todos los
aspectos posibles de la vida, pues todo musulmán desea ordenar su vida práctica
en función de lo que Allah quiere. El Fiqh
estudia la Revelación (la Ciencia, por antonomasia) en su aspecto
exclusivamente normativo y tiene un valor eminentemente práctico. En los
tratados de Fiqh siempre se empieza
por explicar las normas que deben regir la ‘Ibâda,
la práctica espiritual de los musulmanes, para continuar con la Mu‘âmala,
las reglas que deben regir las diferentes transacciones sociales y
comerciales, el derecho de familia, el reparto de las herencias, las
relaciones internacionales, el derecho penal, etc. Los Usûl
al-Fiqh, los Fundamentos del Fiqh,
es una ciencia previa en la que se estudian los criterios y los juicios que
han de guiar las reflexiones y deducciones. Tanto los Usûl
al-Fiqh como el Fiqh en sí han
sido objeto de una inmensa literatura en el Islam, y como toda ciencia tiene
un lenguaje propio que es necesario que todo musulmán conozca aunque sea en
sus líneas generales. A continuación, ofrecemos un resumen esquemático de
lo que se estudia (mucho más pormenorizadamente) en la ciencia de los Usûl
referente al tema de los ‘juicios’.
1º-
Definición de Ciencia de los
Fundamentos del Derecho (Usûl al-Fiqh):
La Ciencia de los
Fundamentos del Derecho (‘Ilm Usûl
al-Fiqh) es el conjunto de reglas generales (qawâ‘id
‘âmma) que se emplean para la deducción (istinbât) de juicios legales derivados (ahkâm shar‘ía far‘ía) a partir de pruebas explícitas
(adilla tafsîlìa).
Ejemplo aclaratorio:
A. Regla (qâ‘ida):
el imperativo (amr) denota
obligatoriedad (wuÿûb).
B. Prueba explícita
(dalîl tafsîlí): “Estableced
el Salât”.
C. Juicio legal
derivado y deducido (hukm shar‘í far‘í mustánbat): la obligatoriedad
del Salât (wuÿûb as-salât).
2º- Las reglas fundamentales (qawâ‘id usûlía) se toman:
1. A partir de textos
(nusûs) del Corán.
Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida):
no se impone más que de lo que se es capaz de realizar (lâ taklîf illâ bi-maqdûr).
b. La prueba (dalîl)
de la validez de la regla: “Allah no
impone a nadie lo que esté por encima de su capacidad” (al-Báqara,
286).
2. A partir de textos
(nusûs) de la Sunna.
Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida):
el imperativo (amr) denota
obligatoriedad (wuÿûb).
b. La prueba (dalîl)
de la validez de la regla: “Si no
fuera por no hacer difíciles las cosas a las gentes de mi Nación, les
ordenaría realizar el siwâk antes de cada salât” (Bujâri).
3. A partir de la
lengua árabe (al-luga al-‘arabía) y sus ciencias.
Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida):
el imperativo (amr) exige ejecución
inmediata (fáur).
b. La prueba (dalîl)
de la validez de la regla: esta condición se deduce de la lengua (luga):
si se ordena algo y no es ejecutado al instante la acción no se considera una
respuesta al imperativo.
4. A partir de la razón
(‘aql).
Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida):
si dos muÿtahidîn (expertos con
capacidad de juicio) divergen en un juicio, uno de ambos se equivoca.
b. La prueba (dalîl)
de la validez de la regla: la razón (‘aql)
juzga imposible que sean verdaderas dos opiniones contrarias (naqîdáin).
3º- Tipos (aqsâm) de juicio legal (al-hukm ash-shar‘í):
1. Primer tipo: el
juicio fundamental (al-hukm al-usûlí), como el que determina que el
imperativo (amr) denota
obligatoriedad (wuÿûb).
2. Segundo tipo: el
juicio derivado (al-hukm al-far‘í), del que a su vez hay dos clases:
a. El juicio de
responsabilidad inmediata (hukm
taklîfí).
b. El juicio según
las circunstancias (hukm wad‘í).
A.
El juicio de responsabilidad inmediata (hukm taklîfí).
Definición: El
juicio (hukm) es la decisión
de Allah relativa a las acciones (af‘âl) del ser humano, imponiendo exigencias (tálab) o permitiendo la elección (tajyîr). Ejemplos:
a. El establecimiento
(iqâma) del Salât es
obligatorio (wâÿib) y la usura
está prohibida. Hay, por tanto, exigencias de realización o abandono.
b. Aprovecharse del
botín de guerra (ganîma) es lícito (mubâh),
y hacerlo es optativo (tajyîr).
Tipos
a. Imposición (îÿâb)
u obligatoriedad (wuÿûb); de
donde deriva el término wâÿib,
deber, obligación.
1. Definición:
Exigencia (tálab) de realización de un acto (fi‘l) de modo contundente y forzando (‘alà wáÿh al-hatm wa l-ilçâm).
2. Pruebas de la
obligatoriedad (adillat al-îÿâb):
- El imperativo (amr):
“Estableced el Salât”
(al-Báqara, 43)
- El verbo precedido
de la partícula de refuerzo la-
(que...): “Que sean fieles a sus votos” (al-Haÿÿ, 29).
- Enunciación de un acto acompañado del verbo fárada
(imponer): “Allah ha impuesto a
los hombres la realización de cinco Salâts” (hadîz
transmitido por Abû Dâwûd, Ahmad e Ibn Mâÿa)
- El término: kútiba
(ser prescrito): “Se os ha prescrito
el ayuno” (al-Báqara, 183)
- El verbo wáÿaba
(ser obligatorio) y sus derivados: “La
realización del Witr es obligatoria” (hadîz transmitido por
Ahmad).
- La amenaza (wa‘îd)
si se deja de cumplir el acto (tark):
“Quienes no se abran de corazón a
Allah y a su Mensajero,... sepan que hemos preparado para los kâfirîn un
Fuego Ardiente” (al-Fath, 13).
3. Observación: las
obligaciones (wâÿibât) son graduadas (mutafâwit)
en importancia y contundencia en su enunciado, es más, la diferencia de grado
en una misma obligación puede ser relativa, como la sádaqa y su
obligatoriedad.
b. Prohibición (tahrîm);
de donde derivan muhárram y
harâm, prohibido, ilícito.
1. Definición:
exigencia (tálab) de no realización (kaff) de un acto de modo contundente y forzando (‘alà
wáÿh al-hatm wa l-ilçâm).
2. pruebas de la
prohibición (adillat at-tahrîm):
- El imperativo bajo
forma negativa (nahy): “No os acerquéis al
adulterio” (al-Isrâ, 32).
- La amenaza (wa‘îd):
“Quien declare enemistad a un aliado mío,
le declaro la guerra” (hadîz de Bujâri).
- Los derivados de la
raíz ‘estar prohibido’ (hrm):
“He declarado prohibido para vosotros los animales muertos sin
sacrificar, la sangre y la carne de cerdo” (al-Mâida, 2).
- El verbo iÿtanaba,
apartarse de: “Apartáos de la
inmundicia de los ídolos” (al-Haÿÿ, 30).
c. Recomendación (istihbâb);
de donde deriva mustahább,
recomendado, aconsejado.
1. Definición:
exigencia (tálab) de realización de un acto (fi‘l) de un modo no contundente ni forzando (lâ ‘alà waÿh al-hatm wa l-ilçâm), no siendo censurable
quien no lo ejecute.
2. Gradación (tafâwut)
del istihbâb: por ejemplo,
las dos rak‘as del faÿr jamás fueron abandonadas por Rasûlullâh
(s.a.s.), ni tan siquiera cuando estaba de viaje. Hay sunnas que mantenía sólo
cuando no estaba de viaje y nâfilas que sólo realizaba cuando se encontraba
animado.
d. Desaprobación (karâha);
de donde deriva makrûh,
desaprobado, desaconsejado.
1. Definición:
exigencia (tálab) de abandono de un acto (tark fi‘l) de un modo no contundente ni forzando.
2. Sus signos (‘alâmât):
a. Que la Ley (Shar‘)
hable de una recompensa (zawâb)
para quien abandone esa acción y no enuncie un castigo (‘iqâb) para quien la ejecute.
Ejemplo: “Yo
soy jefe de un casa en el Yanna que es para quien abandone la afectación aun
teniendo razón” (Hadiz recogido por Ibn dâwûd).
b. Que junto a la
prohibición (nahy, el imperativo negativo) haya un complemento (qarîna)
que impida la obligatoriedad (wuÿûb).
Ejemplo: el hadiz
en el que se prohíbe hablar después del ‘Ishâ, existiendo otros en los
que se demuestra que el Nabí (s.a.s.) habló después del ‘Ishâ (Bujâri,
Muslim).
e. Licitud (ibâha);
de donde deriva mubâh, lícito,
permitido.
1. Definición: es
cuando se da a elegir (tajyîr)
entre el acto (fi‘l) o su
abandono (tark).
2. Sus signos (‘alamât):
a. Que haya prueba (dalîl)
sobre la inexistencia de delito (izm)
y recompensa (zawâb) en los dos
casos de realización y abstención.
b. La presencia del
verbo ádzina, autorizar: “Se ha
dado autorización (para que luchen y se defiendan) a quienes han sido
atacados, pues son objeto de una injusticia...” (al-Haÿÿ, 39).
c. El uso de la
expresión lâ ÿunâha, no hay reparo...
Reglas
relativas a los tipos de hukm
taklîfí:
a. Reglas relativas a
la obligatoriedad (wuÿûb):
1. Relativas al
tiempo (waqt):
a. Obligatorio amplio
(wâÿib muwássa‘): es cuando el
tiempo determinado para la realización del wâÿib es suficiente e incluso
sobrado, como los momentos en que se exige el establecimiento del Salât.
b. Obligatorio
estrecho (wâÿib mudáyyaq): es cuando el tiempo en que debe
realizarse un wâÿib es estricto y carece de márgenes, como el destinado a
la realización del Sáum (el ayuno).
2. Relativas al acto
(fi‘l):
a. Determinado (mu‘áyyan):
la mayor parte de los wâÿib son
determinados y concretos.
b. Ambiguo (múbham):
por ejemplo, cuando el Corán dice acerca de la expiación de un juramento
incumplido: “...alimentaréis a diez
pobres como soléis alimentar a vuestra familia, o les vestiréis, o manumitiréis
a un esclavo” (al-Mâida, 89).
3. Relativas al
agente (fâ‘il):
a. Obligatorio
personal (wâÿib ‘ainí): es lo que es obligatorio para cada musulmán mukállaf
(es decir, que esté en edad y condiciones), como la obligación de cumplir
con los cinco Salawât o la realización del Sáum.
b. Obligatorio para
la comunidad (wâÿib kifâi): es cuando se exige una acción sin concretar un
agente, de tal manera que el que lo realice libera a los demás de la
responsabilidad, pero si nadie la cumple la falta recae sobre todos, como el
de que alguien lave a un difunto y se haga Yanâça por él.
4. Es obligatorio
todo aquello que es imprescindible para la realización de algo obligatorio (mâ
lâ yatimmu l-wâÿib illâ bih, fa-huwa wâÿib).
a. Definición: es
aquello -a modo de condiciones de validez- de lo que depende la realización
de algo exigido por la Sharî‘a, aun cuando ésta no lo mencione.
b. Ejemplo: Allah ha
declarado obligatorio el Haÿÿ, la peregrinación, que consiste en
actos concretos en Meca y sus alrededores. Para llevar a cabo esos actos hay
que realizar un viaje (sáfar), que en sí, por tanto, es obligatorio.
c. Observaciones: en
este subcapítulo se trata de cuestiones indispensables para el cumplimiento
de una obligación, siempre que estén dentro de las posibilidades del agente;
no es el caso, por ejemplo, de la existencia del nisâb,
la cantidad mínima de bienes sobre los que graba el Çakât: quien no cuenta
con el nisâb no está
obligado a buscarlo para poder cumplir con la obligación del Çakât. De
igual manera, no entran dentro de este capítulos las condiciones previas de
validez que sí hayan sido descritas por la Sharî‘a,
como el Wudû que precede al Salât.
b. Reglas relativas a
la inviolabilidad (hurma),
es decir, el carácter prohibido de una acción:
1. Posibilidad (imkânía)
de que algo sea obligatorio (wâÿib)
y prohibido (harâm) en el
mismo tema (maudû‘):
a. Una acción por su
tipo (náu‘): por ejemplo, el suÿûd
(llevar la frente al suelo, la prosternación) es obligatoria ante Allah y está
prohibida ante quien no sea Allah.
b. Una acción por la
persona (shajs): éste es un tema complejo que debe ser analizado
desde diferentes perspectivas, por ejemplo, el Salât de una persona en
un espacio del que se haya apoderado a la fuerza (una casa de la que se haya
apropiado indebidamente).
2. Imposibilidad (imtinâ‘)
de que algo sea obligatorio y prohibido: no es posible que una sola acción
realizada por una sola persona sea a la vez obligatoria (wâÿib) y prohibida (harâm),
pues se incurriría en una contradicción (tanâqud)
insalvable.
c. Reglas relativas a
la licitud (ibâha):
1. ¿El mubâh
(lo permitido) es considerable taklîf?
El taklîf -término fundamental-
es la acción realizada conforme a la Revelación por personas en las que se
dan las condiciones de edad, uso de razón y capacidad física, que es a
quienes Allah se dirige con su Sharî‘a. En definitiva, el taklîf es
conciencia de responsabilidad ante Allah.
a. El mubâh
entraña taklîf -entra dentro del
marco de las cosas que debe saber el musulmán y es responsable de ese
conocimiento- cuando es detallado por la Sharî‘a
-la Ley (también Shar‘)-, como
cuando el Corán dice: “Es lícito
para vosotros lo que se pesque en el mar” (al-Mâida, 96), es decir, es taklîf
-acto responsable- el considerar que los peces son mubâh
y halâl, lícitos y buenos
como alimentación para quien desee comerlos.
b. Cuando no ha sido
detallado, el mubâh no entraña ningún taklîf,
es decir, no entraña ninguna obligación ni tan siquiera de juicio: todo
aquello sobre lo que la Sharî‘a
ha callado es mubâh en su
raíz dentro de la indeterminación.
2. Transformación (inqilâb)
del mubâh (lo permitido) en
mustahabb (aconsejado), wâÿib
(obligatorio), harâm
(prohibido), etc. en función de la intención (nía):
a. Ejemplo de
transformación en mustahabb: alimentarse cuando la intención es la de tomar
fuerzas para cumplir con la ‘Ibâda.
b. Ejemplo de
transformación en wâÿib: cuando hay cualquier peligro por no comer, entonces es
obligatorio comer.
c. Ejemplo de
transformación en muhárram: cuando la intención en el acto de comer es el de
tomar fuerzas para la realización de una ma‘sía.,
o acto contrario a la Sharî‘a.
B.
El juicio sobre las circunstancias (hukm wad‘í)
1. Definición (ta‘rîf):
Es el juicio (hukm) de Allah enunciando que algo es signo (‘alâma)
de algo, o, dicho de otro modo, relacionando dos cosas de modo que una sea causa
(sábab), condición (shart)
o impedimento (mâni‘) para la otra.
2. Tipos (anwâ‘)
de hukm wad‘í
a) La causa (sábab).
Definición (ta‘rîf):
Es una cualidad exterior y precisa con la que se afirma el juicio de modo que
el Legislador lo ha relacionado con ella. O bien puede decirse: es una
cualidad exterior precisa cuya existencia obliga a la existencia del juicio, y
su ausencia obliga a la suspensión del juicio.
Ejemplo (mizâl):
“¡Establece el Salât cuando el sol
comienza a declinar!” (al-Isrâ, 78). Allah ha hecho de la declinación
del sol el signo de la obligatoriedad del Salât.
b) El impedimento (mâni‘).
Definición (ta‘rîf):
Aquello cuya existencia obliga a la ausencia del juicio pero su ausencia no
obliga ni a la existencia ni a la ausencia del juicio.
Observación (mulâhaza):
El mukállaf (todo musulmán mayor de edad y en posesión de sus facultades)
no debe provocar el impedimento para huir de las obligaciones, como endeudarse
al cabo del año para no tener que pagar el Çakât.
Tipos (anwâ‘):
1- Impedimento para
el juicio (mâni‘ lil-hukm). Definción: Aquello de cuya existencia se
deriva la inexistencia del juicio a pesar de la existencia de su causa
cumpliendo sus condiciones porque en el impedimento haya un obstáculo que
impide la existencia de la razón del juicio.
2- Impedimento para
la causa (mâni‘ lis-sábab). Definición: Es el que afecta a la cuasa
eliminando su eficacia anulando su exigencia de la consecuencia necesaria.
c) La condición (shart).
Definición: Aquello
de cuya ausencia se deriva la inexistencia del juicio pero cuya existencia no
exige ni la existencia del juicio ni su ausencia.
Formas (súar)
que adopta:
1- Condición lógica
(shart ‘aqlí), como que
la vida sea condición para el conocimiento.
2- Condición lingüística
(shart lugawí), es decir, las frases condicionales: “Si tal
cosa, tal otra (shart wa ÿawâb,
condición y respuesta)”.
3- Condición legal (shart
shar‘í), como la Tahâra como condición para el Salât.
d) La corrección (sihha,
validez).
1- En las ‘Ibâdât
(las prácticas espirituales): que sean conformes a la Ley (Shar‘) con el cumplimiento de sus pilares (arkân) y condiciones (shurût)
y no existan los impedimentos (mawâni‘).
2- En las Mu‘âmalât
(las transacciones): que el acuerdo (‘aqd)
no contenga ninguna contravención (mujâlafa)
a la ley, cumpliéndose losp ilares, las condiciones y no haya impedimentos.
e) La incorrección (fasâd,
invalidez).
Definición: Es la
falta de cumplimiento de un pilar o una condición o la existencia de un
impedimento.