AS-SALÂT
AL-MASHÎSHÍA
Para la práctica del
Salât ‘alà n-Nabí los
grandes maestros del sufismo (la espiritualidad musulmana) compusieron breves
textos a modo de invocaciones con las que solicitar a Allah que bendiga a Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) y en las, por los pliegues de las frases, resumían sus enseñanzas
sobre la función cósmica del Profeta (Rasûl o Nabí).
Un valioso ejemplo de esas invocaciones es la conocida como as-Salât
al-Mashîshía, redactada por el gran maestro Mawlai ‘Abd as-Salâm ibn
Mashîsh (murió en el año 1228 de la era cristiana), maestro a su vez del
Polo de su Tiempo Abû l-Hásan ash-Shâdzili.
El Maestro Ibn ‘Aÿîba
escribió un comentario para desgranar el alcance y las significaciones de
cada frase de la Mashîshía. En el presente artículo para Musulmanes
Andaluces resumimos muy brevemente las extensas explicaciones de Sidi Ahmad
ibn ‘Aÿîba, trascribiendo primero (en negrita) el texto del Salât
y traduciéndolo literalmente (en cursiva) para después, y siguiendo a Ibn
‘Aÿîba, descifrar las implicaciones de la figura de Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) en el Islam.
1.
allâhumma sálli ‘alà man mínhu nsháqqati l-asrâr
¡Allah! Bendice a quien a partir del cual eclosionaron los secretos,
Allâhumma,
¡Allah! imprecación con la que
frecuentemente se invoca a Allah, pero habiendo suprimido la interjección ¡oh!,
la cual implica distancia, y se ha suprimido el vocativo para subrayar así la
proximidad absoluta de Allah. La terminación -umma
implica a todos los Atributos de Allah, siendo invocado Él en su totalidad.
sálli,
bendice, imperativo con el que se
solicita a Allah que se apiade y colme de beneficios a Sidnâ Muhammad
(s.a.s.), quien es descrito a continuación destacando la naturaleza inmensa
de su espíritu.
‘alà
man mínhu nsháqqati l-asrâr, a
quien a partir del cual eclosionaron los secretos, es decir, bendice a
Muhammad quien (man) a partir de él (mínhu),
es decir, a partir de su luz (nûr), surgieron los secretos
(asrâr). La luz de Muhammad es su
instante primero, anterior a todo, una Luz que era la simiente de la
existencia y la razón de toda existencia. También puede entenderse que
‘por él’ aparecieron todos los secretos.
Eclosionaron
(insháqqat) -es decir, aparecieron
brillando a partir de ese estallido primigenio- los secretos (asrâr, plural
de sirr, secreto), refiriéndose a los Secretos de la Identidad Eterna (Dzât).
La luz de Muhammad (s.a.s.) era la expresión de las capacidades de Allah, por
tanto las mostró; las formas
exteriores son las evidencias de los secretos interiores. Antes de Muhammad (sa.s.),
Allah era un Tesoro Escondido, pero con Él es un Tesoro Expuesto, y ésa es
la función profética. Se cuenta que Allah era Bâtin, Interior, y
cuando quiso mostrarse y hacerse Zâhir,
Evidente, creó una luz y le dijo:
“Sé Muhammad”, y ese Puñado de Luz
Muhammadiana (Qabda Nûrânía)
fue la materia prima de todos los mundos. Los Secretos de la Identidad Eterna
fueron mostrados por esa Luz, simiente de todo ser al densificarse, adoptar
formas, expresarse,...
2.
wa
nfálaqati l-anwâr
y brotaron las luces.
¡Allah!, bendice a
aquél desde el que estallaron los secretos y
brotaron las luces. La expresión infálaqat,
brotaron, quiere decir que
emergieron a partir de él (s.a.s.) las luces
(anwâr, plural de nûr, luz). Las luces aquí
son las luces de las Cualidades de Allah
(Sifât). Hemos hablado de
la Identidad de Allah (Dzât), que es un Secreto, pero ese Secreto indescifrable e
insondable tiene Cualidades creadoras y sus efectos son el mundo que
conocemos. La Dzât confiere
entidad y las Cualidades dan forma, y las formas externas son la luz del
secreto interior. El conjunto de Dzât
y Sifât, Identidad y Cualidades, o
dicho de otro modo Sirr y Nûr,
Secreto y Luz, es decir,
la totalidad de Allah, es lo que conforma a cada ser. Primero conformaron a
Sidnâ Muhammad, dándole entidad y forma, y a partir de él surgió la
existencia, manifestando lo mismo.
Ibn ‘Aÿîba
desarrolla ampliamente estas cuestiones en su Comentario, ofreciendo toda una
cosmovisión basada en estas pocas palabras de Ibn Mashîsh, e incluso todo un
método espiritual, pero preferimos avanzar en el tema conformándonos con
ideas generales.
3.
wa fîhi rtáqati l-haqâ:iq
En él ascienden las realidades
fîhi,
en él, es decir, por el cielo de su
corazón puro, irtáqat, ascienden
y se elevan los soles de las realidades
(haqâiq, realidades,
esencias, plural de haqîqa,
realidad, esencia). Se trata de los
soles de las realidades gnósticas, los secretos señoriales y las ciencias
esotéricas, inherentes al carácter interior del Ser.
Ibn Mashîsh compara
con esto el corazón de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) con un cielo puro en el que
brillan muchos soles rebosando luz, que son saberes primordiales.
Internamente, Sidnâ Muhammad (s.a.s.) estaba poblado de conocimientos
espirituales y los manifestaba exteriormente bajo la forma de normas legales:
secreto y luz, espíritu y materia, poder creador y creación,... Esta
capacidad de síntesis sólo le corresponde a él y a quien se sostiene sobre
él, es decir, a quien se realiza en la Luz original.
4.
wa
tanáççalat ‘ulûmu â:dama
y descienden las Ciencias de Adán,
En su corazón se
elevan los soles de las esencias, y en él descienden
(tanáççalat) las Ciencias
(‘ulûm) de Adán (Â:dam). Es decir,
le son reveladas las Ciencias de Adán, y las
Ciencias de Adán son todos los saberes humanos. En el Corán se enseña
que Allah comunicó a Sidnâ Â:dam (‘aláihi s-salâm) los nombres de todas
las cosas, es decir, en él depositó la simiente de todos los saberes que
luego desarrollarían sus descendientes (la humanidad entera). En Adán existían
en potencia todas las sabidurías, y lo mismo ocurre en la Luz Muhammadiana,
anterior a Adán.
5.
fa-á‘ÿaça l-jalâ:iq
y asombró a las criaturas.
Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) asombró (á‘ÿaça,
asombrar,
sorprender a alguien
de un modo que se le deje paralizado) a sus contemporáneos y a
todas las criaturas (jalâ:iq),
a causa de los secretos que habitan en él y los saberes que trasmitía. Ante
Muhammad (s.a.s.) hay que reconocerse incapaz de abarcarlo porque por siempre
está por encima de todo otro ser, que sólo es parte de lo que hay en él
(s.a.s.).
6.
wa
lahu tadâ:alati l-fuhûmu
Ante él los entendimientos se encogen
Los entendimientos
(fuhûm, plural de fahm,
entendimiento) humanos son pequeños y se encogen (tadâ:alat)
aún más conforme se profundiza en el conocimiento de lo que él representa y
todo lo que posee. Al-Bûsîri, acerca de esto, escribió este verso:
“¿Cómo podría el mundo percibir su realidad cuando la gente sólo puede
entretenerse con sueños?”.
7.
fa-lam
yúdrikhu minnâ sâbiqun wa lâ lâhiq
y nadie de nosotros, anterior o posterior, lo alcanza.
Es decir, nadie de
nosotros, las criaturas, alcanza (yúdrik) a comprender y abarcar lo que representa Sidnâ Muhammad
(s.a.s.). Nadie anterior (sâbiq)
a su existencia material ni nadie posterior
(lâhiq) a ella, ha podido penetrar en todo lo que implica la
Luz Muhammadiana. Uwáis al-Qárani dijo: “Los Compañeros de Muhammad sólo
vieron su aspecto exterior. En cuanto a su mundo interior, no lo conoce
nadie”, queriendo decir que sólo avanzando en el conocimiento de Allah se
va progresando en el conocimiento de Muhammad (s.a.s.), sin llegar jamás a
concebirlo en su totalidad, al igual que es imposible encerrar a Allah en una
idea definitiva, y es por el carácter de la condición humana de reflejo de
la Verdad Absoluta. El Profeta (s.a.s.) dijo: “El Misericordioso creó a Adán
a su Imagen”.
8.
fa-riyâdu
l-malakûti bi-çáhri ÿamâlihi mûniqa
Los jardines del mundo espiritual están adornados con las flores de su
belleza
Riyâd
significa jardines (es el plural de
la palabra ráud), y son
lugares de recreo en los que abundan las flores, el verdor y las aguas. Por su
parte, el Malakût es el mundo
espiritual, el universo que se capta con el ojo del corazón y el saber
interior (mientras que el término Mulk
se reserva para el mundo físico y material). Los sufíes lo expresan de este
otro modo: el Malakût es lo que se
percibe en el recogimiento y Mulk
es lo que se percibe en la dispersión.
Ibn Mashîsh sugiere
que el mundo interior, el que se vive con el corazón, es un lugar de
esparcimiento de gran belleza que infunde paz. Pues bien, las flores
(çahr, plural de çahra) que hacen del Malakût
un lugar adornado y resplandeciente
(mûniqa) son manifestaciones de la
belleza (ÿamâl) de Muhammad (s.a.s.).
Para unificar el Mulk
y acceder así a su significación interior (el Malakût), para penetrar en el Jardín,
es necesario hermosearlo todo con la Luz de Muhammad, que es la Sharî‘a,
la Ley revelada, que es una Vía
hacia el placer infinito que puede vivenciar el corazón.
9.
wa hiyâdu l-ÿabarûti bi-fáidi anwârihi mutadáffiqa
y los estanques del Mundo de la Omnipotencia rebosan con el flujo de sus
luces.
Tras penetrar en el Malakût,
ya está cercano el Yabarût, el Mundo
de la Omnipotencia, la Raíz de todo. Con el seguimiento de la Vía se
integra el Mulk en el Malakût, y se
está a un paso del Yabarût, que
es el Poder Configurador del Uno-Único, de Allah Señor de los Mundos.
El Yabarût
es un océano de unidad, y por ello Maulai ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh lo
llama hiyâd, estanques
(plural de háud), y
utiliza el plural por su riqueza y abundancia a pesar de su homogeneidad
absoluta. Pues bien, el peregrino hacia
Allah (el sâlik), tras
purificar su mundo con el seguimiento de la Sharî‘a,
accediendo así al mundo espiritual, sólo alcanza el de la Omnipotencia
bebiendo de las luces (anwâr) de Muhammad (s.a.s.), que son sus estados interiores, y es
porque el Yabarût mismo se desbordó
fluyendo y constituyendo esas luces que dieron forma a Muhammad (s.a.s.). El desbordamiento
(fáid) se hizo flujo en
expansión (mutadáffiq), y eso
es el espíritu de Muhammad (s.a.s.), del que beber para integrar en sí y
experimentar la Omnipotencia Raíz de todas las cosas.
10.
wa lâ shá:ia illâ wa huwa bihi manût
Nada hay que no esté a él enlazado,
Lâ
shá:i, nada, es decir, ninguna
criatura existe que no sea prolongación de la Luz Muhammadiana. Todo está a
él enlazado (manût), adherido a él
(huwa), comunicado a él en su
origen mismo, pues él es el Medio, lo que hay entre Allah y cada criatura
concreta.
11.
idz laulâ l-wâsitatu la-dzáhaba kamâ qîla l-mausût
pues si no fuera por el Medio desaparecería, como se ha dicho, el
resultado.
Muhammad (s.a.s) es
el Medio (Wâsita),
el Puente, la Condición, que está entre Allah y el mundo. Él separa y une,
es un Istmo, un Bárçaj, en el que todo confluye y, a la vez, gracias a él todo se
distingue. Ése es el significación de la profecía.
Si
no fuera (laulâ) por él, el
resultado último del acto creador (el mundo
mediado, el mausût) no
hubiera existido, seguiría perdido en
la nada (la-dzáhaba), tal como se ha dicho (kamâ qîla),
es decir, tal como se entiende en toda lógica, porque sin la herramienta (el
medio) es imposible el resultado.
Allah no necesita una
herramienta para crear. Debemos explicar lo que significan las expresiones
anteriores. En realidad la ‘herramienta’, el ‘medio’, es la diferenciación.
Gracias a ella, el mundo fue diferenciado y por ello existe concretamente. Si
no hubiese sido (laulâ) por esa discriminación, estaríamos aún en la nebulosa de
la Nada (el ‘Ádam). Muhammad, la Luz Primigenia, fue el Deseo de Allah, y por ello se le llama también Habîbullâh, el Amado
de Allah. Gracias a ese Deseo
existimos.
De ello se deriva la
dependencia todo lo creado de Muhammad (s.a.s.), la necesidad que hay de él,
la necesidad que hay de su ‘profecía’, entendida esta en el sentido
profundo que le estamos dando aquí y que es la verdadera concepción de los musulmanes.
12.
salâtan talîqu bika mínka iláihi kamâ huwa áhluh
Con una bendición que te convenga, tuya desde ti a él, tal como
merece.
El autor pide a Allah
que derrame toda su Misericordia sobre Muhammad (s.a.s.): bendícelo con una bendición
(salât), que te convenga (talîqu bika)
-es decir, que sea conforme a tu grandeza y perfección-, que provenga de
ti (mínka) y vaya a él (iláihi),
y que se corresponda a lo que él merece (la bendición de la que es merecedor,
ahl, la que es capaz de contener debido a su misma inmensidad).
El absoluto contenido
por Muhammad (s.a.s.) merece ser colmado con esa Misericordia de Allah,
mientras que desde el otro lado, desde el nuestro, merece toda nuestra gratitud
y elogio, y así es como Muhammad (s.a.s.) es punto de encuentro, centro de
todo, eje de la existencia, corazón del mundo.
13.
allâhumma ínnahu sírruka l-ÿâmi‘u d-dâ:llu ‘aláik
¡Allah! Él es tu secreto íntegro que señala hacia ti
La imprecación allâhumma
no aparece aquí para dirigir un ruego a Allah sino para dar más fuerza a la
frase que viene después, como si fuera una partícula intensiva con la que
resaltar lo que se va a decir a continuación, y lo que se dice es que
Muhammad es el Sirr de Allah, su Secreto,
su Intimidad más profunda. Él (s.a.s.) es el reflejo del carácter
insondable de Allah, un secreto íntegro
(ÿâmi‘), mientras que en las demás criaturas el secreto está
disperso. En Muhammad (s.a.s.) el misterio de la existencia está reunido,
anterior a su multiplicación en la pluralidad de las criaturas. Por ello, él
es el tesoro más preciado.
A causa de su
integralidad, Muhammad (s.a.s.) es un indicador
(dâ:ll) perfecto que señala hacia Allah directamente, siendo el guía
por antonomasia. Todas sus enseñanzas son signos de Allah y pistas hacia Él.
14.
wa hiÿâbuka l-á‘zamu l-qâ:imu láka báina yadáik
y es tu Velo Supremo erguido ante ti.
Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) es el Velo (Hiÿâb) de
Allah, y es un Velo de proporciones majestuosas, un Velo Supremo (Hiÿâb
Á‘zam), en consonancia con el Secreto que resguarda de las
miradas inoportunas o indebidas. A la Intimidad solo tiene acceso el amante, y
Muhammad (s.a.s.) es la condición del Amor. Con el Amor se llega hasta el
vedado del Señor de los Mundos, de lo contrario se es expulsado de la
Presencia. Muhammad es el Erguido (Qâ:im) ante Allah (báina
yadáik, ante ti, ante tus Manos).
Este verso es
inmensamente rico en significaciones y sugerencias, pero debemos limitarnos a
lo esencial, evitando interesantes ramificaciones que alargarían en exceso
este artículo. Sólo señalar que Hiÿâb
significa también Amuleto, pues
Muhammad (s.a.s.) es una protección: la Omnipotencia amenaza con destruir al
que se acerca a Ella, y Muhammad (s.a.s.), gracias a su propia inmensidad,
filtra esa luz arrebatadora y la proporciona al peregrino gradualmente...
15.
allâhumma alhiqnî bi-násabih
¡Allah!, úneme a su genealogía
Tras describir al
Profeta (s.a.s.), y en esa descripción se elogia en el fondo a Allah,
verdadera Raíz, el autor aprovecha la ocasión para rogar por sí mismo, y
vuelve a exclamar allâhumma, ¡Allah!,
convocando al Uno infinitamente Rico, para pedirle que lo una o haga alcanzar
(alhiqnî, úneme, permíteme integrarme) a su genealogía (násab), es
decir, sus descendientes, sus seguidores, sus continuadores.
Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) es la semilla de la existencia (bádzrat
al-wuÿûd) en su dimensión lumínica, y fue el generador de una Nación
(Umma) con su personalidad histórica. La Comunidad Musulmana es el
correlato de la existencia, mientras fuera queda el Kufr, el no-Islam, la
oscuridad homóloga a la Nada. Islâm,
sumisión, es la respuesta al
imperativo creador.
Muhammad (s.a.s.),
con su personalidad histórica, inauguró una genealogía
(násab) del Ser, actualización del primer momento, el instante
original en el que surgió todo. Aceptando a Muhammad (s.a.s.), el musulmán
remonta hasta él su genealogía, se convierte en prolongación de la Luz, se
llena de ser.
16.
wa haqqiqnî bi-hásabih
realízame en su naturaleza
Con este verso, el
que recita la Mashîshía pide a Allah que, después de integrarlo en la Nación,
lo realice (haqqiqnî, realízame)
en la naturaleza, en la forma de ser de Muhammad (s.a.s.), en su hásab,
que es aquello de lo que se enorgullece
alguien.
Es difícil dar una
traducción adecuada al término hásab.
Literalmente, es lo que basta, lo suficiente, lo esencial, aquello donde
radica el poder, la causa de que alguien se sienta satisfecho consigo mismo, y
en el caso de Muhammad, su hásab
es todo su ser, su carácter integrador de todo. Realizarse en el hásab de Muhammad es sostenerse sobre la Verdad Raíz de
todo. El autor solicita tener así una personalidad muhammadiana, con todas
sus implicaciones, como participación total en la realidad que está en sus
orígenes.
17.
wa ‘arrifnî: iyyâhu má‘rifatan áslamu bihâ min mawâridi l-ÿahl
y dámelo a conocer con un conocimiento con el que me salve de las
influencias de la ignorancia
‘arrifnî:
iyyâhu, dámelo a conocer. El
autor pide a Allah que le da a conocer a Muhammad (s.a.s.), porque conocerlo a
él es más urgente, incluso, que conocer a Allah. Encontrar al maestro
adecuado es anterior al conocimiento, es el paso previo que hay que dar.
Dámelo a conocer con
conocimiento (ma‘rifa),
redundancia que quiere decir: con conocimiento verdadero, profundo, total. Sólo
ese saber íntimo hará que me salve
(áslamu) de las influencias
(mawârid, literalmente, abrevaderos)
de la ignorancia (ÿahl).
Caminar por las
sendas de la espiritualidad sin la guía del Profeta es exponerse al error y a
la confusión, porque quien no tiene guía, su guía es la frivolidad, y todo
ello es ignorancia (ÿahl).
18.
wa ákra‘u bihâ min mawâridi l-fadl
y beba con él de las fuentes de la Virtud.
Conocer a Muhammad
(s.a.s.) primero aleja de la influencia de la ignorancia, pero además en sí
es una ciencia útil que permite beber (ákra‘u,
y pueda yo beber -sorbiendo directamente, éste es el matiz del
verbo-) en las fuentes (mawârid, abrevaderos)
de la virtud (fadl). El
Profeta pone al peregrino ante Allah, sin más intercesión.
Fadl,
la virtud, significa realmente Favor
de Allah, y la Virtud es el saber directo que trasforma al peregrino, es la
gnosis, la visión,... y está relacionada con la noción de Favor de Allah
porque sólo se alcanza como manifestación de un Deseo previo de Allah mismo.
Quien reconoce a Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) y cumple con sus derechos, sin duda accede a su raíz misma
y ahí se encuentra en las inmediaciones de Allah, todo ello en conformidad
con el hadiz en el que el Profeta dijo: “Quien actúa según lo que sabe, es
enriquecido por Allah con el conocimiento de lo que aún no sabe”. Es decir,
quien se guía por la senda de Muhammad llega a Allah y ahí es embargado por
la eternidad.
19.
wa hmilnî ‘alà sabîlihi: ilà hádratika hámlan
mahfûfan bi-núsratik
Transpórtame sobre su Camino hasta tu Presencia, arropado con tu
ayuda.
ihmilnî,
traspórtame, es decir, condúceme
con ligereza sobre su Camino (Sabîl),
que es el de los fieles a la Sunna de Sidnâ Muhammad (s.a.s.), los sufíes.
El peregrino (sâlik) que se
propone alcanzar la Presencia de Allah
(Hadra) tiene que
realizar un gran esfuerzo, disciplinarse en la Ley, combatir a su ego, superar
sus defectos, purificar su corazón,... hasta alcanzar una ingravidez
absoluta, espiritualizándose en extremo, y todo ello es muy difícil,
requiere de una decisión férrea, una fuerza inexpugnable y una intuición
afilada, pero todo ello es extraordinariamente fácil si es Allah el que toma
la iniciativa, y arropa al peregrino.
Y, así, en lugar de
confiar exclusivamente en su capacidad y enredarse en sí mismo, el peregrino
debe hacer una acto de humildad y amor, y entregarse a Allah, que es lo
verdaderamente eficaz. Eso es lo que Ibn Mashîsh pide en este verso: que sea
Allah el que se encargue de trasportarlo (haml),
de modo que el peregrino se vea arropado
(mahfûf) por el auxilio
de Allah (nusra), que es signo de victoria y consecución de la meta,
en lugar de contar únicamente en los propios recursos, que siempre serán
escasos.
Este es uno de los
pilares básicos del Islam. Si bien el musulmán debe esforzarse, lo hará
siempre remitiéndose a Allah, evitando obsesionarse consigo mismo. Ése es
realmente el Camino, la gran enseñanza de Muhammad (s.a.s.), y conforme se
avanza en la confianza en Allah, se progresa hacia Él.
20.
wa qdzif bî ‘alà l-bâtili fa-ádmagah
Golpea conmigo mí a la vanidad hasta que la destruya.
Es decir, hazme
ser real. Para comprender este difícil verso es necesario hacer algunas
precisiones: bâtil, la vanidad,
lo inútil, lo irreal, es
‘todo lo que no es Allah’. En cierta ocasión, el Profeta (s.a.s.) dijo:
“Las palabras más sinceras de cuantas han sido dichas por un poeta son las
de un verso de Labîd, quien dijo: ‘Todo, a parte de Allah, es vano; y todo
placer, sin duda, es pasajero’...”.
El peregrino
(sâlik), que busca lo Real (al-Haqq),
que busca su propia esencia verdadera, debe combatir todo lo falso, lo que es
mera apariencia, y por ello debe hacer lo que hemos dicho antes: arremeter con
energía contra los ídolos, contra su ego, contra las maldades de su corazón,
contra la ignorancia, la injusticia, y cuando todo lo vano (lo bâtil)
se desvanece, entonces se muestra al-Haqq,
Allah, la Verdad.
Ese esfuerzo
descomunal es a lo que se llama Yihâd.
Pero en su Yihâd debe depositar
toda su confianza en Allah, porque sus fuerzas son pobres y sólo en la Fuente
del Ser, en Allah mismo, está el Poder capaz de hacer que se esfume el bâtil.
Por ello, en lugar de arremeter contra los dioses de los hombres comunes, el
peregrino desea ser un guerrero movido por Allah, un arma en manos de su Señor
Verdadero. En lugar de golpear, él quiere que sea Allah el que golpee la
vanidad con él, y por eso dice: íqdzib
bî, golpea conmigo... lo vano
hasta que lo destruya (ádmagah) y se evapore quedando al desnudo el Océano de la
Omnipotencia, el Mar de la Unidad.
21.
wa
çúÿÿa bî fî bihâri l-ahadía
Sumérgeme en los mares de la Unicidad.
çúÿÿa
bî, sumérgeme, hazme entrar,
en
los mares (bihâr, plural de bahr)
de la Unicidad (ahadía). El término Ahadía
es más intenso que el de Wahda,
Unidad. Alude a Allah en su soledad
absoluta, en su Esencia en la que excluye todo lo que no sea Él mismo. La Ahadía
es el entramado profundo de la existencia, su Secreto más íntimo.
El peregrino va
ahondando progresivamente en las implicaciones de la unidad que gobierna la
existencia. Primero descubre la verdad del Destino, que quiere decir que no
hay más acción que la de Allah, que todo es movido por Él: desaparece su afán,
su angustia, y lo inunda la paz. Después, descubre que todo lo que cree de sí
mismo es una fantasía, que su ser carece de sustancia, que no hay más
atributos que los de Allah, y entonces se apodera de él la perplejidad. Más
adelante, cuando hasta la aparente consistencia de su ‘yo’ se tambalea, se
pasa a lo Absoluto, a esos Mares Infinitos donde sólo está Allah, y es ahí
donde descubre su propia eternidad, resucitando tras haber muerto su vanidad.
Un poeta popular y
gran maestro sufi, Sidi ‘Abd ar-Rahmân al-Maÿdzûb, dijo: “¡Oh,
estudiosos de la Ciencia de la Unidad! Ante vosotros están los Mares que ansiáis...
Son para las gentes del Desapego Absoluto, los subordinados a mi Señor”.
22.
wa nshulnî min awhâli t-tawhîd
Sácame de los fangos de la Ciencia de la Unidad.
El Tawhîd,
la Ciencia de la Unidad, cuando es
dada a la especulación en lugar de ser saboreada, puede degenerar en un
simple cúmulo de argumentaciones inútiles que sólo satisfacen a los
aficionados a la retórica. Además de este peligro, hay otro exceso, el de
interpretaciones aberrantes, como la de quienes la expresan en sentido panteísta.
El Tawhîd, la Ciencia de la Unidad, que es el corazón del Islam, no es para
elucubraciones arbitrarias ni pretensiones absurdas. Estos son posibles fangos
(awhâl) contra los que hay que advertir al peregrino, para
que no se enlode en ellos. Por ello, Mawlai ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh
exclama en este verso: unshulnî, sácame,
arráncame, de los lodos del Tawhîd.
23.
wa agriqnî fî ‘áini báhri l-wahda
Ahógame en la esencia del Mar de la Unidad
agriqnî,
ahógame hasta que pierda la noción
de mí para que ante ti no sea confundido por nada, sumérgeme en la esencia
(‘áin, esencia, ojo, fuente,
mismeidad) del Mar (Bahr)
de la Unidad (Wahda). El
peregrino acaba ‘ausentándose’ en Allah, inmerso en su Eternidad, sin
resquicio de sí mismo, embargado por la Misericordia. Una vez abolidos todos
los dioses, todos los fantasmas, una vez disipadas todas las apariencias,
superado el ego, se está en el centro del ser, en el ‘Áin, la Esencia, la
Fuente, el Secreto. Entonces, Allah se apodera del ser humano: una vez se ha
purificado a sí mismo, el hombre comprende que sólo es expresión de su Señor.
24.
hattà lâ: arà wa lâ: ásma‘a wa lâ: áÿida wa lâ: uhissa
illâ bihâ
hasta que no vea, ni oiga, ni encuentre, ni sienta más que por Ella.
En un hadiz, Rasûlullâh
(s.a.s.) contó que el musulmán se acerca a Allah empeñándose en seguir el
Ejemplo del Profeta (la Sunna) hasta que Allah lo ama, entonces Allah ‘es’
el oído con el que ese musulmán oye, el ojo con el que ve, la mano con la
que toca y el pie con el que camina. El peregrino se dirige hacia Allah hasta
alcanzar el Centro del Mar de la Unidad, y ahí desaparece lo ilusorio y sólo
se manifiesta el Real (al-Haqq),
sin encarnación (hulûl), ni unificación
(ittihâd).
Mawlai ‘Abd as-Salâm
ibn Mashîsh pide a Allah que su seguimiento de la Sunna lo haga desembocar en
ese Océano de Unidad en la que deje de ver (hattà
lâ: arà, hasta que yo no vea)
todo lo que no sea la Identidad Suprema
(adz-Dzât al-‘Alía), y deje de oír
(lâ: asma‘a, hasta que yo no oiga) lo que no sea su Discurso, y deje de encontrar
en sí mismo (lâ: áÿida, hasta
que yo no encuentre) emociones, como alegría, tristeza, encogimiento o
expansión, y deje de sentir (lâ: uhíassa,
hasta que yo no sienta) en el
exterior frío o calor, dolor o placer, illâ bihâ, más que a través de
Ella, la Unidad (Wahda)...
Se trata de una
progresión sobre la senda del Islam con la que el peregrino se sumerge en su Señor
(Rabb), en su Motor, que es el de
la existencia entera, y todo queda reunificado en la Verdad que lo sostiene, y
lo ilusorio se desvanece, quedando Allah. A partir de entonces, el peregrino
se ha convertido en un ‘ârif, un
gnóstico, un conocedor ‘a través
de Allah’, y en un walí, alguien que ha intimado con Allah. Es entonces cuando se ha puesto
de pie sobre la huella de Muhammad (qádam
Muhammad), se ha convertido en su heredero
(wâriz). Es el momento de su califato
(jilâfa), de su soberanía
absoluta, el momento en que descubre que es la Imagen del Misericordioso, la
proyección del Secreto.
25.
wa ÿ‘al il-hiÿâba l-á‘zama hayâta rûhî
Y entonces has del Velo Supremo la vida de mi espíritu,
iÿ‘al,
haz, ¡oh, Allah!, que en ese Ojo
del Mar de la Unidad (‘Áin Bahr
al-Wahda), el Velo Supremo
(al-Hiÿâb al-Á‘zam) -es decir, Sidnâ Muhammad
(s.a.s.)- sea la vida (hayât)
de mi espíritu (rûh), de modo que me proteja de la aniquilación y de la
pretensión.
Mantener la
conciencia de la condición humana es fundamental en esa poderosa experiencia.
Y el Velo Supremo cumple esa función. En la síntesis
unitaria (ÿam‘) el verdadero sabio reconoce la diferencia que hace posible la multiplicidad (farq), y se mantiene firmemente en su naturaleza sometiéndose a la Ley
de Muhammad (la Sharî‘a). En su embriaguez
espiritual (sukr) no deja la sobriedad
(sahw), en su muerte no deja de estar vivo, y éste es el
secreto de su eternidad individual.
La conmoción que hay
en el encuentro’con’ Allah, el ‘ârif
se protege en el Velo Supremo, el Talismán de su existencia. Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) es la vida de su espíritu.
26.
wa rûhahu sírra haqîqatî
y (haz) de su espíritu el secreto de mi realidad,
Y haz, ¡oh, Allah!,
del espíritu (rûh) de Muhammad (s.a.s.) el secreto (sirr) de mi realidad (haqîqa,
esencia). El Velo Supremo es
Muhammad (s.a.s.) en tanto que protector, pero su espíritu es su verdad
contemplable con el ojo del corazón. El Talismán es la Ley, mientras que el
aliento que anida en él es un espíritu sutil que Ibn Mashîsh desea que se
mezcle con su propio espíritu para hacer de él algo secreto.
Reconocer al Profeta
(s.a.s.) vivifica al espíritu, y asumir el espíritu de Muhammad (s.a.s.),
apoderarse de su singularidad, es purificar el propio espíritu hasta hacerlo
ser una esencia secreta, pura trasparencia, cercana a Allah. Cumplir con la Sharî‘a
y adentrarse en la Luz Muhammadiana es lo que completa el proceso que debe
seguir el peregrino hacia su Señor.
27.
wa haqîqatahu ÿâmi‘a ‘awâlimî
y (haz) de su realidad lo que unifique mis mundos,
Haz, ¡oh, Allah!,
que la esencia misma de Muhammad, su
secreto más profundo, su haqîqa, sea lo que
reunifique (ÿâmi‘) mis mundos
(‘awâlim, plural de ‘âlam,
mundo), tanto mi experiencia
exterior como mi vivencia interior, mis actos como mis intenciones, mi ciencia
y mi comprensión.
al-haqîqa
al-muhammadía, la esencia
muhammadiana, es, en lo humano, el equivalente del Yabarût, la Omnipotencia englobadora de los mundos espiritual
(Malakût) y material (Mulk).
Esa esencia luminosa es la raíz del corazón y la forma humana, y es el núcleo
en el que todo está integrado. Al reconocer a Muhammad (s.a.s.), el musulmán
recupera la unidad de su ser, y sus mundos (su intención y su acción)
abandonan la dispersión para concentrarse en su propia verdad.
28.
bi-tahqîqi l-háqqi l-áwwal
con la realización de la Verdad Primera.
Es decir, que todo lo
anterior se cumpla y encuentre su plena realización
(tahqîq) como modo de
actualizar la Verdad Primera (al-Haqq al-Áwwal). Y la Verdad primera es instante
primordial, que el Corán describe como momento en que Allah hizo responder a
la ‘simiente humana’, a cada ser humano en su potencialidad, a la
siguiente pregunta, realizada en la pre-eternidad
(áçal): “¿Acaso no soy vuestro Señor?” (a
lastu bi-rábbikum). La respuesta fue el balà, el efectivamente,
que late en el corazón de cada persona ante Allah.
Este verso del Salât
Mashîshía es de los más difíciles de explicar en castellano porque
exige de una sensibilidad espiritual ‘en el límite de la Ciencia de la
Unidad’. En los comentarios que hace Ibn ‘Aÿîba se entrecruzan una gran
cantidad de presentimientos y referencias. Al-Haqq
al-Áwwal, la Verdad Primera, es
el Yabarût, que es Allah mismo, que es el Instante Primordial, todo ello en
una frase intensa que incluso permitiría ser traducida por un juramento: “¡Lo
juro por la Realización de la Verdad Primera!”, que equivale, en árabe,
a decir que el cumplimiento de todo lo anterior es la concreción de la
Verdad Primera, de modo que el ser humano resultante de los procesos descritos
es al-Insân al-Kâmil, el
Ser Pleno, Completo o Perfecto, la Síntesis Suprema, el Recogimiento Absoluto...
29.
yâ: áwwalu yâ: â:jiru yâ zâhiru yâ bâtin
¡Oh, Primero! ¡Oh, Último! ¡Oh, Manifiesto! ¡Oh, Oculto!
Ahora, el recitador
de este Salât invoca a Allah mencionado Nombres suyos de un gran poder
evocador. Allah es Áwwal, Primero, anterior a toda cosa. Es Â:jir, Último, posterior
a toda cosa. Es Zâhir, Manifiesto,
Evidente, y nada lo oculta. Y es Bâtin,
Oculto, y nada hay más profundo que
Él... Así es como el Corán describe a Allah, asomando al musulmán a un
Absoluto Envolvente.
La significación de
estos Bellos Nombres embriaga a quien se inicia en sus implicaciones. El
alcance de sus exigencias desarma por completo al peregrino hacia su Señor,
lo desnuda para que pueda reencontrarse con toda esa Inmensidad en el instante
de su respuesta a Allah en la pre-eternidad.
En esos Bellos
Nombres desemboca el caudal del rio que nació de las primeras palabras
pronunciadas por Ibn Mashîsh. La existencia entera ha sido invertida para
evidenciar la Verdad que la engloba, que la hace ser,...
30.
ísma‘ nidâ:î bimâ sami‘ta nidâ:a ‘ábdika çakariyâ
¡Escucha mi llamada como escuchaste la de tu siervo Zacarías!
¡Oh, Primero! ¡Oh,
Último! ¡Oh, Manifiesto! ¡Oh, Oculto!... ísma‘
¡escucha!, es decir, ¡responde a mi invocación (nidâ, llamada)
del mismo modo que respondiste a tu siervo
(‘abd) Zacarías (Çakariyâ),
-es decir, rápidamente, suspendiendo la secuencia normal de la naturaleza-!
Zacarías era un profeta
(un nabí), un siervo de Allah (‘abd).
Se hizo viejo sin haber logrado obtener descendencia, y cuando ya la
naturaleza parecía negarle hijos recurrió a Allah y le pidió uno. Su mujer,
ya anciana también, quedó embarazada y dio a luz a Yahyà, Juan.
Igualmente, el que recita el Salât
Mashîshía espera de Allah una ayuda con la que vencer las tendencias
comunes de los seres humanos, que los apartan de Allah.
Según Ibn ‘Aÿîba,
la respuesta de Allah al Mawlai ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh fue el que ash-Shâdzili,
el único discípulo del maestro, alcanzara su mismo rango espiritual, siendo
su continuador a partir del cual sus enseñanzas se difundieron grandemente en
el Islam.
31.
wa nsurnî bika lak
¡Ayúdame contigo para ti!
unsurnî,
¡ayúdame! ¡dame fuerzas! ¡dame el triunfo! -y que Tú mismo seas mi
ayuda para alcanzarte-. Según Ibn ‘Aÿîba, con esta expresión, el que
recita este Salât espera de Allah el auxilio necesario para cumplir
estrictamente con la Sharî‘a. La
fidelidad externa al Profeta (s.a.s.), que es la Vía, requiere de una energía
que necesita de la asistencia de Allah.
32.
wa ayyidnî bika lak
¡Auxíliame contigo para ti!
ayyidnî,
¡auxíliame! ¡ayúdame!, en
principio este verbo significa lo mismo que unsurnî,
pero tiene, según Ibn ‘Aÿîba un sentido interior, es decir, dame fuerzas
para seguir a Muhammad (s.a.s.) también con el corazón y no solo con el
cuerpo.
Con el Nasr
(o Nusra), la Ayuda
de Allah, se refuerza a la voluntad que mueve el cuerpo y lo orienta hacia
Allah sobre la Vía de Muhammad (s.a.s.), y con el Tayîd,
la Ayuda de Allah, se refuerza el
mundo interior que va purificándose con la contemplación cada vez más nítida
de la realidad espiritual de Muhammad (s.a.s.), tras la que está la
Omnipotencia de Allah
33.
wa ÿma‘ báinî wa báinak
¡Reúneme contigo!
Última de las
invocaciones, y con la que se pide alcanzar esa Omnipotencia última,
trasfondo de Muhammad (s.a.s.) y de cada ser. Dice el autor: íÿma‘
báinî wa báinak, ¡reúneme
contigo!, es decir, ¡hazme saborear tu Eternidad y agiganta mi ser en tu
Inmensidad!
34.
Allâh Allâh Allâh
La primera parte del Salât
Mashîshía acaba aquí, con la repetición tres veces del Nombre de la
Majestad, una por cada uno de los tres mundos, el del Mulk,
el del Malakût y el del Yabarût, para que queden absorbidos en la Verdad, permaneciendo el
Uno...
lâ
ilâha illâ llâh, no hay más
Verdad que Allah
Muhámmadun rasûlullâh, Muhammad es el Mensajero de Allah.