EL VIAJE NOCTURNO

Muhammad Asad

 

        El “Viaje Nocturno” (isra’) del Profeta Muhammad (s.a.s.) de Meca a Jerusalén y su posterior “Ascensión” (miraÿ) a los cielos son, en realidad, dos fases de una misma experiencia mística acaecida casi exactamente un año antes de la hégira a Medina. Según varios hadices bien documentados –citados extensamente y explicados por Ibn Kazir en su comentario a 17:1, y también por Ibn Hayar en Fath al-Bari VII, 155 ss.—el Enviado de Allah (s.a.s.) fue transportado durante la noche, en compañía del ángel Gabriel (Yibril), hasta el emplazamiento del Templo de Salomón en Jerusalén, en donde dirigió un salat a una congregación formada por muchos de los profetas anteriores, muertos hacía mucho tiempo; con algunos de ellos habría de encontrarse de nuevo en el cielo. La Ascensión es particularmente importante desde el punto de vista de la tradición islámica por cuanto que en el curso de esta experiencia fueron instituidas explícitamente, por orden de Allah, los cinco salat diarios como parte integrante de los fundamentos del Islam.

 

       Dado que el Rasûl Muhammad (s.a.s.) no dejó una explicación precisa de esta experiencia, los pensadores musulmanes -incluidos los Compañeros del Profeta Muhammad (s.a.s.)- han diferido considerablemente sobre su verdadera naturaleza. La gran mayoría de los Compañeros creían que tanto el Viaje Nocturno como la Ascensión fueron experiencia físicas –en otras palabras, que el Rasûl Muhammad (s.a.s.) fue transportado físicamente a Jerusalén y luego a los cielos, mientras que una minoría estaba convencida de que la experiencia fue puramente espiritual. Entre estos últimos encontramos, en particular, el nombre de A’isha, la viuda del Rasûl Muhammad (s.a.s.) y su compañera más íntima en sus últimos años, quien declaró rotundamente que “fue transportado sólo en su espíritu (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba” (cf. Tabari, Samajshari e Ibn Kazir en sus comentarios a 17:1); el gran Al-Hasan al-Basri, perteneciente a la generación siguiente, sostenía inflexiblemente la misma opinión (ibid.). Por el contrario, los eruditos del Islam ('ulama) que sostienen que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias físicas aluden a que tal era la creencia de la mayoría de los Compañeros, aunque sin aportar ningún hadiz que confirme que el Rasûl Muhammad (s.a.s.) los describió en tales términos. Algunos sabios musulmanes hacen hincapié en las palabras asra bi-'abdihi (“Él transportó a Su siervo de noche”) en 17:1, y sostienen que el término 'abd (“siervo”) designa a un ser vivo en su totalidad, e.d., la combinación de cuerpo y alma. Esta interpretación no toma en consideración, sin embargo, la probabilidad de que la expresión asra bi-'abdihi se refiera simplemente a la humanidad del Profeta, en consonancia con muchas aseveraciones coránicas en el sentido de que el Enviado (s.a.s.), como todos los demás enviados, era sólo un siervo mortal de Allah, y no estaba dotado de cualidades sobrenaturales. Esto se hace patente, a mi entender, en las palabras finales del versículo susodicho –“en verdad, sólo Él todo lo oye, todo lo ve”, después de la declaración de que le fueron mostrados al Rasûl Muhammad (s.a.s.), algunos de los símbolos de Allah (min ayatina), le fue dado ver algunas de las verdades últimas que subyacen en la creación de Allah.

 

        El argumento más convincente en favor de una interpretación espiritual del Viaje Nocturno y de la Ascensión lo presentan las descripciones sumamente alegóricas contenidas en los hadices auténticos que se refieren a esta doble experiencia: son descripciones tan obviamente simbólicas que hacen imposible una interpretación literal, en términos “físicos”, de las mismas. Así, por ejemplo, el Enviado de Allah (s.a.s.) dice que se encontró en Jerusalén, y después en los cielos, con varios profetas antiguos, los cuales habían muerto sin lugar a dudas hacía mucho tiempo. Según un hadiz (citado por Ibn Kazir en la transmisión de Anas), visitó a Moisés en su tumba, y le encontró haciendo el salat. En otra tradición, transmitida también de Anas (cf. Fath al-Bari VII, 158), el Rasûl Muhammad (s.a.s.) describe como, en su Viaje Nocturno, se encontró a una anciana de la que Yibril dijo: “Esta anciana es el mundo mortal (ad-dunia)”. En palabras de otra tradición, transmitida de Abu Huraira, el Rasûl Muhammad (s.a.s.) “pasó junto a una gente que sembraba y cosechaba; y cada vez que acababan de cosechar, [el grano] volvía a crecer. Yibril dijo: ‘Estos son los combatientes por la causa de Allah (al-muÿahidûn). Pasaron luego junto a una gente cuyas cabezas eran aplastadas por rocas; y cada vez que eran aplastadas, volvían a recomponerse. Yibril dijo: ‘Estos eran aquellos cuyas cabezas se desentendían del salat. ... Después pasaron junto a una gente que comía carne cruda y putrefacta y tiraban carne cocinada y sana. Yibril dijo: ‘Estos son los adúlteros”.

 

       En el hadiz más conocido sobre la Ascensión (citado por Bujari), el Rasul Muhammad (s.a.s.) comienza su narración con las palabras: “Mientras yacía en el suelo junto a la Kaaba [lit., “en el hiÿr”], he aquí que vino a mí un malaika, me abrió el pecho y extrajo mi corazón. Luego fue traída una palangana llena de îmân, y mi corazón fue lavado [en ella] y llenado [de îmân]; luego fue devuelto a su lugar....” Dado que el îmân” es un concepto abstracto, es obvio que el Rasûl Muhammad (s.a.s.) consideraba este preludio a la Ascensión –y por ende la Ascensión misma y el Viaje Nocturno—como experiencias puramente espirituales.

 

        Pero aunque no exista una razón poderosa para creer que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias “físicas”, no existe, por otra parte, razón para dudar de la realidad objetiva de este acontecimiento. Los primeros eruditos musulmanes, no podían visualizar sino dos alternativas: un suceso físico o un sueño. Al considerar -y con razón- que estos sucesos maravillosos perderían en gran medida su significado de ser relegados a la categoría de un simple sueño, adoptaron instintivamente una interpretación en términos físicos y la defendieron apasionadamente frente a cualquier opinión contraria a ella, como las de A’isha, Muáawiya y Al-Hasan al-Basri: desde entonces, sin embargo, hemos llegado a saber que una experiencia onírica no es la única alternativa posible al suceso físico. La investigación psíquica moderna, aunque esté todavía en su infancia, ha demostrado probadamente que no todas las experiencias espirituales (es decir, aquellas en las que no interviene ninguno de los órganos conocidos del hombre) tienen necesariamente que ser meras manifestaciones subjetivas de la “mente” -sea cual fuere el significado de este término- sino que pueden llegar a ser, en circunstancias especiales, tan reales y “fácticas”, en el sentido objetivo de esta palabra, como cualquier cosa que el hombre pueda experimentar por medio de su organismo fisiológico. Sabemos muy poco aún acerca de esas actividades psíquicas excepcionales, y es por tanto prácticamente imposible llegar a conclusiones definitivas sobre su naturaleza. No obstante, ciertas observaciones de psicólogos modernos han confirmado la posibilidad -afirmada desde tiempos inmemoriales por místicos de las más diversas afiliaciones- de una “independencia” temporal del espíritu del hombre respecto de su cuerpo. Cuando se produce esa independencia temporal, el espíritu o alma es capaz al parecer de viajar en el tiempo y en el espacio, abarcar con su visión sucesos y fenómenos que pertenecen a categorías de la realidad normalmente muy apartadas entre sí, y condensarlos en percepciones simbólicas de gran intensidad, claridad y amplitud. Al intentar, sin embargo, comunicar tales experiencias “visionarias” (como nos vemos obligados a llamarlas a falta de un término mejor) a gentes que nunca han experimentado nada similar, la persona en cuestión –en este caso, el Rasûl Muhammad (s.a.s.)- se ve obligada a acudir a expresiones figurativas: y esto explicaría el estilo alegórico de todos los hadices relativos a la visión mística del Viaje Nocturno y la Ascensión.

 

        En este punto quisiera llamar la atención del lector a la exposición que Ibn al-Qaiyim -uno de los pensadores islámicos realmente excepcionales- hace de la “Ascensión espiritual” (Sa'd al-Maad II, 48 s.):

   “A’isha y Muáawiya sostenían que el Viaje Nocturno [del Rasûl Muhammad (s.a.s.)] fue realizado por su alma (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba. Esta misma opinión era compartida por Al-Hasan al-Basri. Es necesario, sin embargo, conocer la diferencia entre decir: ‘el Viaje Nocturno tuvo lugar en sueños (manaman)’, y decir: ‘fue [realizado] por su alma sin participación del cuerpo. La diferencia entre estas dos [opiniones] es tremenda.... Lo que ve alguien que sueña son meras reproducciones (amzal) de formas ya existentes en su mente; y así, sueña [por ejemplo] que asciende al cielo, o que es transportado a Meca o a otras regiones del mundo, mientras que [en realidad] su espíritu ni asciende ni es transportado....

 

        Los que nos han transmitido información sobre la Ascensión del Enviado de Allah (s.a.s.) pueden ser divididos en dos grupos -uno que sostiene que la Ascensión fue en cuerpo y en espíritu, y otro que sostiene que fue realizada por su espíritu y que su cuerpo no se movió de donde estaba. Pero aun estos últimos no quieren indicar que la Ascensión tuvo lugar en sueños: quieren decir simplemente que fue su propia alma la que fue realmente en el Viaje Nocturno y ascendió a los cielos, y que el alma presenció cosas que únicamente presencia después de la muerte [lit., mufaraqa, “separación”]. Su condición en esa ocasión fue similar a la condición del alma después de la muerte.... Pero lo que el Enviado de Allah (s.a.s.) experimentó en su Viaje Nocturno fue superior a las experiencias [ordinarias] del alma después de la muerte, y, por supuesto, muy superior a los sueños que uno ve cuando duerme... En cuanto a los profetas [con los que el Enviado de Allah (s.a.s.) se encontró en el cielo], eran solamente sus almas las que allí moraban después de la separación de sus cuerpos, mientras que el alma del Enviado de Allah ascendió allí en vida.

 

       Es evidente que esta clase de experiencia espiritual no sólo no es inferior a lo que los órganos físicos pueden realizar o registrar sino, por el contrario, infinitamente superior; y no hay que decir, como ya ha mencionado Ibn Qaiyim, que es igualmente superior a lo que denominamos “sueños”, pues estos últimos no poseen realidad objetiva fuera de la mente del sujeto, mientras que las experiencias espirituales del tipo mencionado más arriba no son menos “reales” (o sea, objetivas) que cualquier cosa que pueda experimentarse “en cuerpo”. Al aceptar que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron vivencias espirituales y no físicas, no estamos disminuyendo el extraordinario valor de esta experiencia del Rasûl Muhammad (s.a.s.) . Al contrario, es obvio que el hecho de haber tenido una experiencia así supera con mucho cualquier prodigio de una ascensión en cuerpo, porque presupone una personalidad de extraordinaria perfección espiritual, que es precisamente lo que se espera de un verdadero Profeta de Allah. Es improbable, sin embargo, que seres humanos comunes como nosotros puedan llegar a comprender plenamente experiencias espirituales de esta clase. Nuestras mentes sólo pueden operar con los elementos que le suministra nuestra conciencia del tiempo y del espacio; y todo cuanto exceda este espectro concreto de concepciones desafiará siempre nuestros intentos por obtener una definición clara y precisa.

 

        En conclusión, es necesario mencionar que el Viaje Nocturno del Profeta de Meca a Jerusalén, que precedió a su Ascensión, tenía obviamente como propósito mostrar que el Islam no es una doctrina nueva sino la continuación del mismo mensaje trascendente que fuera predicado por los antiguos profetas que tuvieron en Jerusalén su capital espiritual. Esta noción está confirmada por los hadices (citados en el Fath al-Bari VII, 158), según los cuales el Rasûl Muhammad (s.a.s.) , durante su Viaje Nocturno, hizo el salat también en Iazrib, Sinaí, Belén, etc. Sus encuentros con otros profetas, mencionados a este respecto, simbolizan la misma idea. Los famosos hadices acerca de que con ocasión de su Viaje Nocturno el Rasûl Muhammad (s.a.s.) dirigió un salat en el Templo de Jerusalén, en la cual todos los demás profetas se alinearon detrás de él, expresa en forma figurativa la doctrina de que el Islam, tal como fue predicado por el Rasûl Muhammad (s.a.s.), representa el cumplimiento y perfección del desarrollo espiritual de la humanidad, y de que el Rasûl Muhammad (s.a.s.) fue el último y el más grande de los mensajeros de Allah.