Sufismo y esoterismo

 

La presencia de las "prácticas esotéricas" en los países del área islámica está atestiguada desde la Edad Media, aunque no existiera un término científico para designar estas actividades como tales. La actitud del Islam ante ellas se parece bastante al de la Iglesia católica. Los 'ulama, en general admiten la existencia y la eficacia de algunas prácticas mágicas, aunque previenen contra la posible inclusión de ilusiones, mentiras y peligros morales. En efecto, en varios pasajes del Corán se menciona la existencia de un mundo sobrenatural, y en especial con la presencia de los ÿinn, cuyos actos pueden interferir en los de los hombres, como por ejemplo, las prácticas de adivinación. Aunque e1 texto coránico denuncia la duplicidad y el engaño de magos y adivinos, no niega  la eficacia de su destreza, aunque éste pierde su significado ante la revelación: así, los magos de la corte de Faraón se inclinan ante los poderes de Moisés (Musa -a.s.-) y se convierten a su predicación. Las autoridades musulmanas desaconsejan formalmente dedicarse a la magia, que representa una inclinación a la idolatría -puede ser castigada con pena capital en caso de culto a los demonios o de blasfemia, incluso implícita- y ocasiona muchos males en la sociedad. También condenan los intentos de conocer los sucesos futuros mediante prácticas de adivinación.

 

Al Gazzali (m. 1111) fue quien formuló con más amplitud esta actitud, concluyendo que el buen musulmán debe abstenerse del estudio de estas ciencias, aunque a veces pueden ser de provecho, porque no le ayudan a salvarse sino que, por el contrario, introducen muchas tentaciones y asechanzas en su vida. De todos modos, el debate sigue abierto entre los 'ulama musulmanes. Faÿr ad-Din ar-Razi (m. 1209) pensaba que el musulmán sabio debía conocer esas disciplinas, porque toda adquisición de conocimientos es útil y permite conocer mejor la verdad. Pero cualesquiera que fueran las opiniones de los doctores de la Ley, las prácticas mágicas se propagaron con rapidez en la vida concreta de las comunidades musulmanas, so pretexto de su carácter defensivo (lucha contra los maleficios, contra el mal de ojo, etcétera).

 

De entrada no tiene por qué haber ningún vínculo especial entre el sufismo y las ciencias ocultas. Los que se dedican a la magia, la alquimia o la astrología no tienen por qué estar relacionados con una tariqa sufí. Y a la inversa, adentrarse en una senda sufí y llegar a ser un maestro espiritual no supone estar en posesión de conocimientos o poderes preternaturales. No obstante, estas dos actividades están muy relacionadas entre sí, de resultas de un proceso histórico.

 

Los primeros sufíes conocidos (siglos II-III de la hégira, es decir siglos III-IX de nuestra era) eran ascetas fervorosos. Se dedicaban sobre todo a una estricta práctica del Islam y sus 'ibadas, con privaciones materiales muy severas, y solían despreciar abiertamente las dotes paranormales que, según la literatura hagiográfica, tenían a veces, porque en el fondo las consideraban un ardid de Allah para poner a prueba la rectitud de su inclinación hacia Él. Por ejemplo, cuando Nuri (m. 907) vio que las dos orillas del Tigris se acercaban para permitirle que lo cruzara, rechazó este favor y prefirió pasar en la barca. Y eso que en estos casos se trataba de favores de Allah (karamat). En esta época el descrédito de las ciencias ocultas propiamente dichas se debía a que se consideraban residuos del paganismo, o por lo menos, sospechosas de estar relacionadas con él. Cabe destacar que si tanto el al-faqi como el historiador distinguían entre el prodigio concedido por la rahma de Allah del que responde a una técnica  de orden mágico, la conciencia popular asimiló con facilidad estos dos órdenes de causalidad.

 

En efecto, históricamente la cuestión es de lo más complejo, y a veces la separación entre los sufies y los practicantes de ciencias ocultas es sumamente imprecisa. A partir del siglo III/IX a los grandes maestros sufíes les atribuyeron toda clase de prodigios. Los principales doctrinarios del sufismo clásico, en su afán por no desviarse del Islam y evitar que les acusaran de aspirar a una dignidad profética o teofánica, quisieron dejar claro que no se trataba de milagros (mu'ÿiçat, propios de los profetas), sino de simples favores (karamat) concedidos por Allah, en ocasiones, a algunos de sus más acérrimos servidores. No obstante, estas reservas doctrinales no bastaron para conjurar la confluencia entre la senda mística, por un lado, y por otro los fenómenos paranormales y las ciencias ocultas, sobre todo en la conciencia popular.

 

Ciertas prácticas como la magia o la adivinación, que para los «antepasados» eran actividades sospechosas, no musulmanas, acabaron asumiendo un carácter honorable, y hasta trascendente. En los círculos sufíes se extendió la idea de que el maestro sufi que ha intimado en Allah (traducción muy aproximada de wali, p1. awliya) es el verdadero continuador de la actividad del Profeta, e incluso el depositario de una ciencia oculta que Muhammad (s.a.s.) le transmitió por vía esotérica a un reducido número de discípulos. Por lo tanto, estos últimos eran los únicos que habían entendido y practicado cabalmente el Islam.

 

Bastaba entonces con demostrar que las ciencias ocultas eran un elemento de ese saber esotérico para convertirlas en disciplinas, reveladas por los malaikas a los principales Enviados, y los awliya sufíes tenían el privilegio y el deber de practicarlas en beneficio de los hombres. La alquimia habría sido revelada al profeta Idris (Enoc -a.s.-), y la oniromancia sería una ciencia propia del profeta José (Yûsuf -a.s.-); la magia basada en el dominio de los ÿinn se atribuía a Salomón( Sulaiman -a.s.-), la curación por la palabra a Jesús ('Isa -a.s.-), etc. Cabe destacar el carácter ambiguo de la acción «oculta», que en este caso no es el resultado de una mera acción arbitraria de Allah (como en el caso del Tigris que se estrecha para que pase Nuri), sino de una enseñanza iniciática, de un saber adquirido, aunque la eficacia del rito no puede prescindir de la fuerza invisible, la báraka, que Allah concede a sus protegidos.

 

Esta integración de varios elementos de las ciencias ocultas en la espiritualidad musulmana debió producirse por mediación del movimiento shi'a. A finales del siglo I de la hégira (principios del siglo VIII), en círculos shi'ies de Iraq e Irán empezó a circular la idea de que los Imames, desposeídos del poder político, eran depositarios de un saber esotérico recogido en unos libros secretos. Este saber concernía a la adivinación (en una visión colectiva, escatológica), pero también a la magia y la alquimia. El Sexto Imam, Ya'far as-Sadiq, está considerado como el iniciador del inmenso corpus alquímico que lleva el nombre de Yabir ibn Hayan. De hecho, estos conocimientos y poderes concedidos a los Imames no eran sólo un favor, sino que derivaban directamente de su función de representantes de la comunidad musulmana. En el siglo III/IX se produjo el paso de estas creencias al sufismo sunní, y entonces los grandes maestros sufíes se atribuyeron esta misión de continuadores de la acción espiritual del profeta Muhammad (s.a.s.).

 

En esa época antigua (siglos III-IV de la hégira), estas ideas apenas tenían resonancia fuera de los propios medios sufíes, ya que podían escandalizar a la comunidad musulmana, provocando a veces reacciones violentas. Un ejemplo destacado es el del sufi al-Hallaÿ, que murió ejecutado en el año 922, tras un largo y controvertido proceso judicial. Le acusaron de aspirar a un poder, o a una condición ontológica, de origen divino.

 

Si la analizamos bien, sus ideas no son tan excéntrica comparada con la de los otros maestros sufíes que sostenían haberse unido a su Señor, de modo que sus palabras y actos procederían del propio Allah. Pero al-Hallaÿ, a diferencia de los demás maestros sufies, era un predicador activo, y reforzaba su mensaje realizando prodigios. Leía los pensamientos, curaba las enfermedades graves y repartía comida en abundancia sacándola de su ropa o del aire que le rodeaba. Los aspectos taumatúrgicos de su mensaje, presentados por él como prueba del poder de Allah a través de su acción, tuvieron mucho que ver con su arrestro y procesamiento. Sus adversarios le acusaron a porfía de ser un charlatán, un mago que tenía comercio con los ÿinn o que había aprendido sus trucos durante su viaje a India.

 

    Sus discípulos, por el contrario, lo veían como un hombre habitado por la presencia y la báraka de Allah, un wali perfecto «amo del tiempo». A uno de ellos, que había asistido a un reparto milagroso de pasteles, le asaltó una duda y al rato volvió al lugar del prodigio. Entonces una voz sobrenatural le dijo: «Oh tú, ¿habéis comido dulces en el monte Qaf, y vienes aquí a buscar las migas? Podías tener mejores sentimientos. Porque este shaij no es otro que el malaika de este mundo y del otro». Al-Hallaÿ representa toda la ambigüedad de las relaciones entre el sufismo y las ciencias ocultas en la época antigua.

 

La situación evolucionó mucho a partir del siglo XII de nuestra era, cuando los sufíes empezaron a formar grandes tariqas y su influencia social fue mayor. La mayor parte de las tariqas atribuían su legitimidad esotérica a una cadena detallada de transmisión iniciática que se remontaba al proteta Muhammad (s.a.s.), y a la existencia -en su época- de una jerarquía espiritual que dirigía el mundo y tenía su máximo exponente en un Polo (qutb), rodeado de cierto número de dignatarios que ocupaban varios «grados». Se consideraba que estos grandes awliya administraban los asuntos del mundo según las directrices de Allah, intercedían por los hombres y aplacaban la ira de Allah gracias a su cercanía a Él. Según los textos sufíes estos jerarcas vivían de forma discreta, o incluso pasaban totalmente inadvertidos, pero generalmente en las tariqas los discípulos de un gran maestro le consideraban un Polo (qutb), o al menos uno de sus asesores. Dentro de esta concepción de la vida espiritual, las ciencias ocultas practicadas por los maestros podían integrarse de una forma natural como uno de los aspectos de la ciencia iniciática transmitida y un elemento del papel benéfico de los awliya de Allah. Estamos ante un fenómeno de un alcance histórico considerable, porque este aspecto carismático y taumatúrgico del sufismo de tariqas contribuyó a mantener la cohesión del tejido social musulmán en los periodos de crisis. Gracias a él pueblos enteros, sobre todo en Asia, se islamizaron, pues el sufismo popular permitía el paso sin traumas de las costumbres chamánicas, muy impregnadas de magia, a un Islam más legalista.

 

Fue así como la vida de las tariqas asumió ciertas prácticas ocultas. El observador exterior tratará de buscar diferencias entre una práctica de magia o adivinación realizada por un dignatario sufí y la realizada por un simple musulmán, profesional o no. Pero es difícil marcar estas diferencias. En efecto, por un lado muchos magos y adivinos profesionales suelen remitirse a tradiciones prestigiosas de origen sufí. Es característica al respecto la lista de las transmisiones iniciáticas para la ciencia de las letras y la magia talismánica citadas por el ocultista al-Buni (siglo XIII) al final de su gran tratado Shams al-ma'arif. En ella aparecen los principales nombres del pensamiento y la mística musulmana, aunque no hay ningún indicio de que al-Buni fuera miembro de una tariqa.

 

Por otro lado, en la conciencia popular el hecho de que una persona posea una ciencia y unos poderes ocultos es una señal evidente de que pertenece al mundo de los awliyas, los awliya, lo mismo que los sufíes afiliados a una orden. Esta posibilidad de acceder a la condición de la wilaya, sin iniciación humana -el iniciador invocado puede ser un profeta o un sufí de tiempos pasados que se aparece en sueños o en visiones, o incluso un malaika- complica las pistas y borra singularmente las fronteras oficiales del sufismo, así como el alcance de las propias ciencias ocultas.

 

Pero las ciencias ocultas distan mucho de ser abordadas en el mismo grado y de la misma forma. Por ejemplo, la astrología está muy presente, pero por lo general como simple ciencia de apoyo: por ejemplo, en la confección de talismanes, para elegir el momento de ciertas prácticas. Porque si los astros (es decir, los malaikas que los habitan y les confieren su influencia) han sido colocados por Allah para regir el mundo natural, no son más que simples intermediarios de un destino que los trasciende y, en definitiva, se les va de las manos.

 

En cuanto a la alquimia, práctica ardua y elitista donde las haya, sólo aparece de vez en cuando en los textos y las actividades de los sufíes. En uno de ellos se cuenta que Sahl at-Tustari (m. 896) fue a la celda de su hermano de tariqa sufí, Ishaq ibn Ahmad después de su muerte, y descubrió unas botellas de elixir que permitían la transmutación de los metales en plata y oro, así como unos lingotes de metales preciosos que atestiguaban el éxito del difunto en sus indagaciones alquímicas. Tustari le ordenó a su discípulo que hiciera desaparecer todo eso, y al preguntarle el discípulo por qué Ishaq, que estaba abrumado por las deudas, no había recurrido a esa riqueza, Tustari le contestó simplemente: "Temía por su Islam". Pero los retos espirituales de la alquimia acabaron siendo una de las zonas más secretas del esoterismo sufí. Los alquimistas, por su parte, buscaron a menudo el patronazgo de los sufíes más renombrados. Prueba de ello son los tratados sobre la Gran Obra atribuidos -seguramente sin razón­ a maestros como Hasan al-Basri, Dzu-l-Nun, al-Misri, al-Hallaÿ, etcétera.

 

Lo que pedía el pueblo llano, era sobre todo la curación corporal y la adquisición de bienes materiales o afectivos, de modo que las "ciencias" más practicadas por los maestros o sus discípulos aventajados, fueron la magia talismánica y las distintas formas de adivinación. Pero es interesante destacar la peculiaridad de estas prácticas que, en la época de madurez del sufismo, incorporan ritos y procedimientos profundamente islamizados. La magia de origen antiguo practicada en los primeros siglos de la era musulmana se basaba en la manipulación de las propiedades naturales ocultas de las sustancias y los astros. La talismánica sufí se elaboró en los siglos posteriores a partir de un tratamiento "cabalístico" de la palabra pronunciada o escrita, sobre todo de la palabra coránica.

 

La inspiración coránica es muy clara. El Islam como tal se basa en una revelación por medio de la Palabra de Allah; y Él es incognoscible e inaccesible en sí mismo, da a conocer Su mensaje por medio de un Libro, de una Recitación «dictada» al profeta Muhammad (s.a.s.). De modo que cada aleya, cada palabra, cada letra de este texto tiene para el musulmán creyente un carácter trascendente. No es extraño, pues, que algunos de ellos, sobre todo en las corrientes esotéricas, alegaban poder descifrar secretos ocultos en la textura del verbo coránico, o que otros atribuyeran virtudes profilácticas, curativas o adivinatorias a tal o cual versículo del Corán.

 

Estas consideraciones sobre el valor sobrenatural de los versículos coránicos se fueron articulando en una doctrina filosófico-mística dotada de cierta coherencia. Un ejemplo muy claro -y antiguo- de esta evolución nos lo proporciona el Tratado de las letras (Risalat al-huruf) de Sahl at-tustari (siglo IX). El autor describe el proceso de la creación del mundo a partir de la Palabra de Allah, explicando cómo las letras primordiales constituyen las partículas primeras y la energía original de todos los seres; cómo se articulan para engendrar y formar, uno tras otro, el mundo celeste y el terrestre, según modalidades análogas a las de la gramática (árabe) y al orden del texto coránico; y cómo este mismo orden cosmo-lingüístico se encuentra también en el componente humano. El propio at-Tustari sugiere que esta triple analogía cosmos-lengua-hombre podría servir de base a una teoría y una práctica de la magia musulmana fundada en el verbo. En un anexo de su tratado hace un desarrollo sobre los poderes extraordinarios atribuidos a la sura 36: "Ya Sin", que incluiría el Nombre Supremo de Allah, y afirma que «aquel que invoque a Allah con ese Nombre será atendido, ya sea justo o no.

 

Estas ideas generales expuestas por at-Tustari fueron recogidas y ampliadas por las generaciones posteriores, y alcanzaron su expresión más perfecta en la vasta síntesis realizada por Ibn 'Arabi (m. 1124), que dedicó el segundo capítulo de sus Iluminaciones en La Meca al esoterismo de las letras que articulan el universo. Al mismo tiempo, la mayoría de los textos mágicos se inspiraron en esta cosmología y el consiguiente tratamiento de la lengua coránica. La suma de las ciencias ocultas más conocida y leída, el Shams al-ma'arif de Buni, está dedicada sobre todo a la construcción de cuadrados mágicos y talismanes, y a invocaciones basadas en los Nombres de allah y ciertas aleyas coránicas, según distintos procedimientos cabalísticos . Los capítulos sobre astrología, alquimia y geomancia tienen mucha menor extensión.

 

    La síntesis más homogénea de estas concepciones mágicas y las corrientes sufíes, es el fenómeno que se ha dado en llamar "morabitismo"; observado sobre todo en el norte de África y Sudán. El maestro sufí, que guía a sus discípulos por la vía mística de unión con Allah proponiéndoles ritos, plegarias o prácticas ascéticas, es un fabricante de talismanes, un curandero, un adivino, y al mismo tiempo un árbitro, un jefe de comunidad, a veces un representante político, al que van a consultar y prometen lealtad no sólo sus discípulos, sino también regiones o grupos sociales enteros... Esta integración de lo mágico en lo trascendente, lo místico y lo social no es exclusiva del África musulmana. También la encontramos, en distintos grados, en india o Indonesia (o actualmente en la región parisina). Los simples creyentes no tienen dificultad para imaginar que un maestro sufí, que se pasa la mayor parte del día y la noche repitiendo sin parar de hacer dzikr, impregnándose de la presencia de Allah, acabe compenetrándose con Su presencia, siendo portador, incluso contra su voluntad, de la baraka bienhechora. Nada más normal, pues, que en él se manifiesten los conocimientos y dones maravillosos propios de la wilaya (intimidad, cercanía a Allah) y que se le tome por guía o por jefe.

 

¿Qué significado hay que dar a esta práctica de las ciencias ocultas en los movimientos sufíes? Podemos distinguir tres aspectos:

- En el aspecto social, lo maravilloso sufí ha tenido una importancia fundamental en el imaginario colectivo del Islam popular. El wali representa la compensación, la revancha del pueblo llano ante la dureza de su destino y la insensibilidad de los gobernantes. Este shaij reparte milagrosamente comida, cura a los enfermos más desesperados y mata al gobernante inicuo con una sola palabra o una sola mirada. Aunque tiene un poder inmenso, vive en la pobreza y la renunciación. En un conocido relato, un hombre celoso de su Islam, le lleva comida a un negro miserable que vive en unas ruinas, cerca de una gran ciudad. Cuando el negro ve la limosna se echa a reír y, haciendo una señal con el dedo, convierte en oro las paredes de su tugurio; el visitante se atemoriza y huye. ¿Hay mejor ilustración de la impresión que suscita el poder oculto del wali en la imaginación del pueblo llano?

 

- Para los propios sufíes, miembros de tariqas en varios grados, el saber y los poderes preternaturales de su maestro son de alguna manera el signo eficaz del acceso a las otras dimensiones que propone la senda mística. Cuando los miembros de la orden Rifaiya, durante los ritos extáticos, caminan sobre el fuego, tragan brasas o se atraviesan el cuerpo con alfileres, el significado espiritual de estas prácticas parece dudoso; pero son un indicio sensible de que el espíritu impone su ley al cuerpo del místico, y de que el orden natural deja de ser apremiante para el que sigue la senda de Allah.

 

- Para los propios maestros sufíes, según los comentarios que nos han llegado en sus obras escritas, o sus enseñanzas orales, los poderes proporcionados por el conocimiento de las leyes ocultas del mundo tienen otro significado. Porque 1a wilaya coloca al maestro en una situación paradójica: es capaz de realizar prodigios sin límite, de dar la muerte o la vida a voluntad, y al mismo tiempo obedece en todo la voluntad de Allah. De hecho, para él no existe contradicción, pues al igual que en el estado de unión mística la conciencia del sufí se une a la conciencia universal de Allah, su voluntad y su poder son meras prolongaciones de la voluntad y el poder del Rahmân. De este modo participa en la continuación de la acción creadora. Para él -repiten con frecuencia los textos sufíes-, la invocación "con el nombre de Allah el Rahmân", equivale a la palabra creadora «¡sé!». El sufí se ha convertido en un órgano de Allah en la tierra. Entonces los fenómenos prodigiosos ya no son una ciencia secundaria, y se convierten en uno de los principales medios por los que Allah ordena y realiza la transformación del mundo.