Ibn Arabi a través del testimonio de un discípulo

Ibn Arabi (Abenarabí), nacido en Murcia en 1164 y muerto en Damasco en 1240, recibió el sobrenombre de Muhyi d-Din («vivificador del Islam) y también Shayj al-Akbar («el sabio más grande»), lo cual da idea de la envergadura excepcional de su pensamiento y su prestigio incomparable. Expuso sus enseñanzas en numerosas obras, pero la mayoría se han perdido. De todos modos se conservan algunas obras como Fusus al-hikam (Las pelas de las sabidurías), Futuhat al-makkiya (Las revelaciones de Meca) y Al-Kawkab al-durri fi manaqib dzul-Nun al Misri (La estrella brillante en la senda maravillosa de Dzul-Nun el egipcio).

Junto a los restos de la obra del propio maestro, tenemos un valioso testimonio de la enseñanza que impartía a sus discípulos más próximos, gracias a un opúsculo titulado Kitab al-inbah ‘ala tariq Allah (Libro del despertar a la senda de Allah). Su autor, ‘Abdallah Badr al-Habashi, un antiguo esclavo de origen etíope, acompañó al maestro en sus peregrinaciones durante 23 años hasta su muerte en Malatya hacia 1221. «Mi compañero -escribió Ibn Arabi sobre él- es de una claridad sin mezcla, una pura luz, es abisinio, llamado Abdullah y como una luna llena (badr) sin eclipse. Reconoce el derecho de cada cual y se lo otorga, le asigna a cada cual su derecho, sin ir más allá. Ha alcanzado el grado de la «distinción» (taymiz). Ha sido purificado en la fusión (sabk) como el oro puro. Su palabra es verdadera, su promesa verídica» (Futuhat 1, 10).

Al comienzo de su corta obra, Abdullah Badr declara que se propone referir «algunas palabras oídas a nuestro maestro, nuestro shayj y nuestro guía [...] He aquí sus observaciones e indicaciones sobre la senda de Allah, sobre las relaciones con Allah, sobre los secretos que llevan a la felicidad eterna, la proximidad y la familiaridad [...]».

Entre las sentencias reproducidas hemos elegido las que se refieren más directamente a las disposiciones del murid, el que desea seguir la senda de Allah, y al recorrido del «itinerante» (salik) a través de «las esta­ciones y los estados» (maqamat, ahwal) que llevan al iniciado a la «contemplación y la revelación» (mushahada, mukashafa), y por último a la «unión» (wusul) que al mismo tiempo es la sabiduría (hikma).

Abdallah Badr dijo:

Una vez le oí decir a nuestro shayj Abu Abdallah Ibn al-Arabi: “Quien retiene sus miembros reposa su corazón, quien los relaja agota su corazón. Sabed que el reposo del corazón consiste en la retención de los sentidos, hasta el momento en que les damos rienda suelta conforme a la Ley revelada y su secreto. Cuando el hombre da rienda suelta a la mirada, ésta puede ir a parar a algo poderoso e inaccesible: una bella esclava o un bello esclavo, una mansión elegante y otras cosas parecidas. Si da rienda suelta al oído puede oír melodías que cautivarán su espíritu, sin que pueda retenerlas, o puede escuchar palabras ilícitas para él. Si da rienda suelta a la lengua, puede pronunciar palabras que sean su perdición. Lo mismo sucede con todos los sentidos: si los soltamos, nos conducen a lo inaccesible o a lo inevitable. En todos los casos el corazón está agotado, el espíritu preocupado y la vida disminuida».

Cuando veas que el murid busca las facilidades que da la Ley (rujas), recurre a las interpretaciones, tiene avidez por las cosas de la vida corriente como la comida, la bebida, etc., se fija constantemente en los adornos mundanales, está inquieto, inestable, prefiere tal maestro a tal otro, considera a éste más perfecto que a aquél, se siente satisfecho del estado de su alma, debes saber que todo esto procede de una debilidad que él ignora, y que nunca llegará a nada.

La renuncia consiste no sólo en renunciar a los bienes y honores mundanales, sino también en renunciar a ocuparse de todo lo que no sea Allah, aunque aplicando la justicia a lo que es distinto de Él.

El discípulo que no se imponga doce obligaciones al principio de su vocación (irada) no es un verdadero discípulo y no llegará a nada.

La primera de estas obligaciones es la búsqueda de un maestro, y cuando lo haya encontrado, su veneración, luego su vinculación a él mediante el pacto iniciático, para lo mejor y para lo peor. Luego debe quitarle la razón a su alma y no defenderla; no pasar ninguna noche teniendo una deuda con alguien; servir a sus hermanos, considerando que le hacen un favor aceptándole por servidor, huir de los ricos, quedarse con los pobres en Allah, cumplir con diligencia sus órdenes para satisfacer sus deseos personales, practicar sin descanso la invocación (dzikr), vigilar su corazón y pedirle cuentas a su alma por el más mínimo pensamiento o la más mínima mirada.

Si el discípulo cumple estas obligaciones, tiene un futuro prometedor, de lo contrario tendrá que ver el modo de enmendar su alma.

El que pretende poseer la riqueza por Allah (guina bi-llah) y se considera superior a los siervos de Allah por la ciencia que les dispensa o los bienes que les da, de la ciencia sólo tiene la pretensión. Está bien lejos de la realidad esencial. ¿Cómo habría de pretender el sabio por Allah ser superior a las criaturas de Allah por el bien que les hace, si cinco verdades refutan su pretendida superioridad?

Primera verdad: el sabio por Allah sólo actúa en Su nombre. Cuando da parte de la ciencia de Allah o de los bienes de Allah, es únicamente por una orden recibida en su ser íntimo. Si se abstiene, desobedece. ¿Qué mérito tiene dar por orden de Allah? Si se abstiene, desobedece en el plano de la realidad esencial. ¿Acaso no se puede comparar con el Enviado que no hubiera transmitido a los hombres el mensaje revelado?

Segunda verdad: el reparto eterno (al-qisma al-adzaliyya) le objeta: ¿cómo pretendes tener una superioridad sobre una criatura si sólo le has dado la parte de tus bienes prevista desde siempre? Esta parte le tiene que ser transmitida de uno u otro modo. ¡Por Allah! hasta diría que el que recibe ese don de ti tiene una superioridad sobre ti, pues te ha ahorrado el trabajo de hacérselo llegar. Da gracias a Allah por haberle llevado hasta ti para reclamar lo que le corresponde y que ha sido fijado en ti. ¿Qué mérito tiene darle a alguien lo que le corresponde?

Tercera verdad: Ia fraternidad (ujuwua), todos somos hijos del mismo padre, Allah (al-Haqq). Cuando el hermano le da a su hermano el bien de su padre, ¿qué mérito tiene, si los bienes son de su padre y no suyos?

Cuarta verdad: la servidumbre (‘ubudiya). Todos somos esclavos y Allah es el amo. ¿Qué mérito tiene el esclavo si le da parte del bien de su amo a otro esclavo? O bien lo entrega por orden de su amo, o bien sin esa orden. En el primer caso, ¿qué mérito tiene, si el que ordena es el que tiene el mérito del don? En el segundo caso es un ladrón que merece castigo. (A decir verdad) es imposible dar sin haber recibido la orden, desde el punto de vista de la realidad esencial. Pero desde el punto de vista de la Ley, es concebible que se dé sin órdenes precisas.

Quinta verdad: el vicariato (istijláf). Allah -sea exaltado- ha dicho: «gastad de aquello de lo que os han hecho vicarios» (Corán 57:7). Todos somos vicarios de la ciencia y los bienes de que disponemos. Pero la pro­piedad es de Allah el Verdadero. ¿Qué mérito tiene un vicario si le regala a alguien algo que no le pertenece? ¿Acaso el mérito no corresponde únicamente al que le ha nombrado vicario y le ha dicho por boca de su enviado: dale tanto a Fulano? Su único mérito es haber sido sumiso.

¿Cómo podría considerar, pues, el sabio por Allah que tiene una superioridad sobre una de las criaturas de Allah? Quien pretenda tal cosa jamás ha aspirado el perfume del conocimiento de Allah - exaltado­ sea -

Ese es el defecto de la riqueza por Allah y de la poca consideración de la pobreza en Allah. Por eso decimos que la pobreza en Allah es más segura que la riqueza por Allah. Podemos concebir que la soberbia con los siervos de Allah y la riqueza por Allah van a la par. Por esta razón el Profeta -la paz sea con él- dijo: <Yo seré el señor de los hijos de Adán, dicho sea sin orgullo>. Si en este maqam la soberbia no pudiera acarrear el orgullo, el Profeta -la gracia y la paz sean con él- no habría tenido que decir: “dicho sea sin orgullo”. La pobreza en Allah no es así, no va acompañada de soberbia ni de orgullo. ¿De qué estaría orgulloso el siervo y el pobre humillado en la esclavitud y la necesidad de Allah el Inaccesible, el Rico en el sentido absoluto? Pero aquel que ha recibido, con la gracia de la pobreza en Allah, la de la riqueza por Él, sin desequilibrio, ha alcanzado un grado inefable.

Si los que se dirigen a Allah se desviaran de las numerosas estaciones que alargan esta senda, y de las pruebas que dificultan su recorrido, y si se dirigieran ante todo hacia la estación y el estado de la servidumbre, la senda les resultaría corta y fácil. Sabrían que Allah está más cerca de ellos que su vena yugular y que ellos están igual de cerca de Él, sólo si se percataran de que son Sus esclavos -sea magnificado y exaltado­.

El desarrollo de una ciencia la vuelve útil, accesible y agradable para el auditor inteligente, porque su razón puede comprender esa ciencia de forma independiente, reflexionando. Pero la ciencia de los secretos no es así. Cuando es desarrollada se altera, su sentido se oscurece, la razón la rechaza porque sobrepasa su percepción y no puede alcanzarla. Esta es la diferencia entre la ciencia de los secretos y la ciencia de la razón. La ciencia de los estados es intermedia entre estas dos ciencias. La gente de experiencias (ahl al-tayarib) son los que más creen en la ciencia de los estados. Ésta se encuentra más cerca de la ciencia de los secretos que de la ciencia de la razón, como la ciencia del éxtasis, de la lucidez, de la embriaguez y otros estados parecidos.

Debes saber luego que si aprecias la ciencia de los secretos cuando es desarrollada y explicitada, entonces tienes cierta intuición para ella y percibes determinadas estaciones. Pero eso a condición de que el corazón esté convencido y realmente seguro. La razón no tiene aquí acceso, a menos que esta ciencia sea transmitida por un ser infalible (maasum): en ese caso el corazón del hombre inteligente es tranquilizado. Pero sólo un hombre de experiencia (sahib dzawq) puede gozar de las palabras de un ser falible.

Si te sientas junto al que habla de los secretos sopesando sus palabras con tu entendimiento, estás con tu entendimiento y no con la realidad de la ciencia que aporta el poseedor del secreto. Para gozar de las palabras de la Gente de la senda de Allah hay que entrar en su casa, pobre y necesitado, como si se entrara en casa de Allah, porque son Gente de Allah (ahl Allah). No hablan de nadie que no sea Allah, no miran a nadie que no sea Allah, no reciben nada si no es de Allah, el que les escucha, escucha a Allah, el que recibe de ellos, recibe de Allah, el que les contradice, contradice a Allah. «Quien obedece al Enviado, obedece a Allah» (Corán 4:80); Y Él no habla por pasión» (Corán 53:3). El que entre en su casa, que vea lo que le aporten, que tome lo que pueda llevar, que les deje lo que no pueda soportar, ellos son más dignos que él. Pero que no lo transporte a casa de otros que no sean esa Gente, porque las consecuencias nefastas se volverían contra él.

Los resultados de la invocación son dados (mawhuba) los de la meditación son adquiridos (maksuba), para toda estación y en todos los aspectos. Entre las invocaciones de Allah - exaltad sea -, unos invocan en el secreto íntimo (fi-l-sirr), otros en voz alta (fi-l-alaniya). Estos últimos son de dos clases: los que aprenden del propio Allah el dzikr, y los que purifican su pensamiento con otro que no sea Él. Los invocadores en el secreto íntimo también son de dos clases: unos llaman a la puerta de un descubri­miento intuitivo, los otros ocultan su dzikr por miedo a ser interrumpidos. Los que se dedican a la meditación (mutafakkirun)-meditan bien sobre los Atributos bien sobre los Actos, porque la Esencia no puede ser objeto de una meditación. El que se dedica a la meditación está oculto, y si el invocador se encuentra en estado de vacuidad (farig), también está oculto, pero si se limita a reproducir el Dzikr, no está oculto ante El que invoca con Su dzikr.

Los nombres que te acercan a Allah - exaltado sea - son los mismos que los que te alejan de él. Sólo nos acercamos a Allah con Sus nombres si nos avenimos a Su orden. Pero acercarnos a Allah con otra cosa que Sus nom­bres es llegar a Él. En efecto, el Todopoderoso sólo puede ser visto como tal por un ser humilde, el Rico sólo puede ser visto así por un pobre. Sus nombres son Su velo; más allá están tus nombres. Tus nombres son para ti más elevados habida cuenta de tu valor, y del mismo modo, Sus nombres habida cuenta del Suyo. Al igual que Él sólo viene a ti con Sus nombres, tú sólo vas a Él con los tuyos. Esa es la unión buscada por los Sabios por Allah.

La plegaria del que se encuentra en un estado de extrema necesidad (al-mudtarr) es atendida, tanto si es impío como creyente. Esta es la prueba de que la mayor proximidad se alcanza con tus nombres y no con los Suyos. Puedes acercarte a Él con tus nombres del modo que sea, mientras que sólo un creyente conocedor (mumin ‘arifi puede acercarse a Él con Sus nombres.

Debes saber que el camino seguido por la Flor y Nata de la Gente de Allah conlleva cuatro modalidades: las motivaciones, las incitaciones, los caracteres y las realidades. Tres derechos se imponen a esa Flor y Nata para que se ajuste a dichas modalidades: el derecho de Allah, el derecho de las criaturas y el derecho de las almas. El derecho de Allah sobre la gente de esta Flor y Nata es que Le adoren sin asociarle nada; el derecho de las criaturas sobre esta gente es que se abstengan de perjudicarlas, que les beneficien en lo que puedan y que les den preferencia a ellos mismos dentro de los límites de la Ley; el derecho de sus almas con respecto a ellos mismos es no llevarlas por un camino que no sea el de la felicidad y su salvación eterna, aunque el alma se niegue, por ignorancia o mal temperamento. Sólo la entrega al Islam o la nobleza de alma (muruwua) hacen que el alma rebelde adquiera un carácter virtuoso. La ignorancia es opuesta al Islam lo mismo que el mal comportamiento lo es a la nobleza del alma. Volvamos a las cuatro modalidades del camino: Las incitaciones (dawai) son cinco: la idea súbita (hayis) o «tañido» del pensamiento, la voluntad, la resolución, la aspiración y la intención. Las motivaciones (bawaiz) de estas incitaciones son el deseo, el temor o la magnificación (taazim). El deseo puede ser un deseo de cercanía, o de visión directa, o también un deseo de lo que está junto a Él, o de Él. El temor es temor al castigo o temor al velo. La magnificación es verle incomparable a ti y verte unido a Él. El carácter (julq) es de tres clases: transitivo, intransitivo y común. El carácter transitivo es o bien el que aporta un beneficio, como la liberalidad, la generosidad, el desvelo, o bien el que aparta un mal, como el perdón, la mansedumbre, la indulgencia o la reconciliación. El carácter intransitivo es la confianza, el escrúpulo, el desprendimiento. El carácter común es la resistencia, la amenidad, etc. En cuanto a las realidades (haqaiq), son de cuatro clases, en relación con la Esencia, los Atributos, los Actos o los seres existentes. Estos últimos son de tres clases: del mundo superior o los inteligibles, del mundo inferior o los seres sensibles, del mundo intermedio o lo imaginable. Las realidades esenciales son los lugares de contemplación (mashad) donde Allah se establece sin similitud ni modo más allá de la expresión y la alusión. Las realidades de los atributos son los lugares de contemplación donde Allah te establece y puedes conocerle como Sabio, Todopoderoso, Queriente; Oyente y Vidente. Las realidades existenciales son todo lo que Allah te hace contemplar, y de lo que adquieres el conocimiento de las realidades del mundo superior: espíritus, cuerpos simples y elementos; del mundo inferior: cuerpos, vínculos, separaciones y seres incorruptibles; y del mundo intermedio: descenso de las ideas espirituales a formas sensibles. La percepción de las formas de este último mundo tiene lugar durante el sueño para el común de los mortales o por la revelación intuitiva para los iniciados. De éstos, los débiles perciben estas formas con un suceso extraordinario, y los otros con el poder de su imaginación.

Las realidades de los actos son los lugares de contemplación donde Allah se establece y tú conoces la relación entre la Toda Posibilidad y lo posible (qudra-maqdur), entre la ciencia y lo sabido y todas las otras formas de relación parecidas.

Todo esto de lo que acabamos de hablar se llama los estados (ahwal). Las estaciones (maqamat) que les corresponden son cualidades definitivamente adquiridas de las que no se puede desistir, cono el arrepentimiento. Un estado es una cualidad alcanzada de forma intermitente, como la embriaguez o la lucidez. Su existencia depende de una condición, corno la resistencia, a su vez dependiente de la prueba. La perfección de estas cualidades se logra en el exterior y el interior del hombre, como el escrúpulo y el arrepentimiento, o sólo en el interior, aunque luego le siga el exterior, como el desapego y el desprendimiento. Pero en la senda de Allah - exaltado sea -, ningún maqam se alcanza exteriormente sin haberlo hecho interiormente.

Entre estos maqam, hay unos que el hombre alcanza en este mundo y el otro, como la contemplación, la majestad, la belleza, la familiaridad, el temor reverencial y la dilatación; otros que el siervo alcanza desde su muerte hasta la Resurrección y hasta los primeros pasos en el Paraíso donde se borran, como la tristeza, la contracción, el miedo y la esperanza; otros que el hombre alcanza hasta el momento de su muerte, como el desapego, el arrepentimiento, el escrúpulo, el combate espiritual y el ejercicio espiritual, la renunciación y el revestimiento de adornos. Por último, otros maqam se van y vuelven según la ausencia o presencia de su condición particular, como la resistencia, el reconocimiento y otras cualidades parecidas.

Los itinerantes, conocedores y sabios que han alcanzado la Realización, puede cometer todas las trasgresiones, excepto cuatro: la mentira, ni siquiera para favorecer al prójimo, la deslealtad, ni siquiera debida a una interpretación, el incumplimiento de una promesa, ni siquiera causado por un estado, y la ostentación, ni siquiera con buena intención.

Visité a un maestro y le oí mentir. Entonces le perdí todo el respeto. Visité a otro y le vi beber vino, pero no perdió mi estima y pedí a Allah por él. El discípulo que tiene trato con sus contrarios está en regresión. Si tiene trato con sus semejantes, está en distracción, si tiene trato con su alma está en el pasmo, si tiene trato con el Señor está en un velo, pero si tiene trato con su maestro, se le abren las puertas, se le facilitan los medios y el nombre ilahico del Muy Pródigo (al-Wahhab) se manifiesta ante él. Allah ha dicho: «Este es nuestro don, de él regala o retén sin cuenta,> (Corán 38:39).

El discípulo que aspire a la riqueza por Allah, sin regalar lo que posee, es un mentiroso. El discípulo que pretende recurrir a las causas segundas y regala lo que posee es rico por Allah sin saberlo. El signo de la riqueza por Allah es la independencia del alma (lzzat an-nafs) con respecto a lo que poseen los hombres; la riqueza por las causas segundas es lo contrario de esto. En efecto, las realidades esenciales son tales que apoyarse en el Independiente (al-‘Açiç) genera independencia (‘içça) pero sólo Allah es independiente-. Al igual que apoyarse en un ser servil genera sometimiento -pero sólo las criaturas son serviles- Quien prefiere la independencia al sometimiento prefiere a Allah a las criaturas.

Cuando veas a un discípulo contestar a las preguntas que le hacen sobre la senda de Allah que es su propio camino, debes saber que su corazón alberga el deseo de excelencia y de mando. Si le preguntan, es mejor que remita al que le pregunta a su shayj, o a otro que no sea él. Si el shayj no está y no conoce en la región a nadie a quien dirigirse, debe contestar si es provechoso para el Islam del que pregunta. El discípulo se asegura y contesta así: a propósito de tu pregunta se ha dicho tal cosa o tal otra. Pero si sabe que la pregunta es interesada y no está hecha con la intención de poner en práctica la respuesta, no debe contestar nada ni remitirle a nadie, ni pedir a Allah por ese hombre, porque si el discípulo se considera digno de interceder por los demás, se equivoca. El discípulo tiene que abandonar por completo la dirección de sus asuntos particulares (at-tabdir), no debe especular, ni interpretar, ni dirigir, no debe tener opinión, ni parecer, ni preferencia por nada que no sean las palabras de su shayj. Debe ceñirse al sentido literal de sus órdenes. Si este sentido no está claro lo que tiene que hacer es interrumpir su práctica para consultar al shayj y asegurarse de que puede seguir con esa práctica. Puede ocurrir que el shayj haya omitido palabras por considerarlas superfluas, y entonces el discípulo puede hacer su­posiciones y decirse: “Si no es así ...” o bien “me parece que ...”. El discípulo cree que está respetando las órdenes de su shayj, cuando en realidad no debe actuar de esa manera. En efecto, como ya hemos dicho, el discípulo no debe tener en su corazón nada que no sea la autoridad de las palabras de su maestro, a las que debe ceñirse aunque sea un emir. El cometido del shayj no es darte órdenes, sino sólo enseñarte la actitud correcta con Allah, no con él. Ahora bien, frente a Allah no debes tener conducta individual ni opinión. Allah sabe lo que proyecta en ti, no te permitas ninguna interpretación.

El ejercicio espiritual (riyada) consiste en enmendar los caracteres, y el combate espiritual (muÿahada), en obligar al alma a soportar el hambre, la sed, la vigilia, el desprendimiento, el retiro. Sin ejercicio no puede haber combate, sin combate no puede haber contemplación.

Cuando el discípulo quiere empezar un retiro, tiene que tapar lodos los orificios de su cueva, para que no entre la luz y la oscuridad le rodee por todas partes y le impida ver. Recomendará a las personas de su casa que no levanten la voz ni caminen con chanclos de madera. Si en la casa hay un gato, que se lo lleven, y que envuelvan en trapos las aldabas de la puerta para que no suenen. En la casa del que está en retiro no debe entrar nadie sin conocer esta circunstancia, pues podría perturbarle con su agitación. En la medida de lo posible, sólo los habitantes de la casa tienen que estar al corriente de dicho retiro. Aunque no lo estén, habrán recibido la orden de moderar sus movimientos en lo posible. El que entra en retiro debe preparar su comida y meterla en la habitación. Tienen que ser alimentos ligeros, con mucha humedad. En el retiro evitará comer carne, es lo más conveniente. Cuando quiera satisfacer una necesidad natural, tendrá que ponerse una banda sobre los ojos, cubrirse la cara con un vestido y meter las manos entre la ropa, para que no las alcance un aire extraño. Debe purificarse con el agua que utiliza en el retiro para las abluciones. De vuelta a su cuarto, hará las abluciones, hará dos rakas cortas pero bien hechas, en el sitio habitual. Luego se sentará con la cabeza entre las rodillas e invocará: "¡Allah, Allah!,, con la lengua o el corazón, según las fuerzas que tenga. Al sentarse se compromete con Allah a no pedirle nada más que a Él. Porque le será ofrecido todo el Reino, verá bellezas y maravillas cuya visión llena de perplejidad la inteligencia, y recibirá como regalo todo lo que vea. Cuidado con volverse hacia alguna de esas cosas, porque son el velo que le separa del Anhelado. Luego debe comprometerse a amar a Allah - exaltado sea - in­comparable, inimaginable, inconcebible, no representable. Si durante su retiro se le manifiesta un ser y le dice: “Yo soy Alláh”, o “tu Señor”, debe contestarle: «¡Tú no eres Allah!» y añadir enseguida: “¡Gloria a Allah!”. Entonces esta manifestación empezará a desvanecerse ante él hasta desaparecer por completo. Debe invocar sin parar hasta que su corazón esté completamente agotado. Entonces habrá alcanzado la meta buscada, y lo sabrá gracias a un signo que hallará en él y recibirá de inmediato y con seguridad. Aunque el wali (el que ha intimado en Allah) alcance la estación más alta de todas, siempre estará obligado a las obras prescritas por la Ley, a no ser que se encuentre en un estado que le haga comparable a un loco o a un hombre desmayado. En tal caso el dis­curso de la Ley se suspende para él hasta que salga de dicho estado. Entonces debe decir: “¡Gloria a Ti, vuelvo a Ti!”. Los que estando en buenas condiciones físicas y mentales pretendan haber llegado a una estación que les dispensa de las obras, profieren una mentira muy grave, y su unión está en el fuego del  infierno (saqar). Él me ha dicho: “Procura conocer el camino por donde has venido desde tu Señor a esta existencia. Por ese mismo camino tendrás que volver a Él. Si conoces el camino antes del regreso serás hombre de intimidad, de calma y de familiaridad. Si no, serás hombre de soledad, de reserva, de miedo, a causa de tu desconocimiento de ese camino”. Allah -sea exaltado- ha dicho: «Y á Él volveréis»  (Corán 2:21).

La senda hacia Allah es a la medida de los hombres; los hombres son a la medida de sus conocimientos; los conocimientos son a la medida de su progreso iniciático (suluk); el progreso a la medida de su senda y la senda a la medida de los hombres. Así se cierra el ciclo.

Hay hombres cuyas sendas son tan numerosas como sus «soplos» (anfas), que son los movimientos de las esferas de su existencia. Para otros las sendas son tan numerosas como los minutos del ciclo de la esfera, y aún más numerosas. Para otros tan numerosas como los grados del ciclo de la esfera. Para otros, por último, como la sucesión de las semanas y sus intervalos. Si alguien no sigue una de esas sendas, en verdad no hay ningún bien en él. Todos los seres, los primeros y los últimos, los hombres y los ÿinn, están en la senda que lleva a Allah. Sólo quien no tiene ningún conoci­miento de las realidades trascendentes afirma lo contrario.

Por Allah, te conjuro, acepta a la Gente de esta senda que se apegan a Allah, lo que parece comprensible por su parte, porque aceptarlo es la salvación. Allah, a quien se apega esta gente, tiene el poder de transformar a los seres, y con Su poder pueden aparecer ante ti con la forma que quieran para poner a prueba tu Islam o tu incredulidad.

La sabiduría es una amante amada, que ama al ignorante, amada por el sabio. A causa de su amor por ella, el sabio la busca y está celoso. El ignorante, que es su amado, vaga en su busca sin dirigirse hacia ella, pues ignora la nobleza de su rango. Este ignorante es como un buhonero al que se le ofreciera en matrimonio la hija del rey vestida de harapos. La rechaza y la insulta a causa de su lastimosa apariencia. Cuando la ha perdido de vista, ve a un cortesano del sultán que la está buscando, desesperado de amor, y le toma por un loco. Entonces se entera de que es la hija del rey y está a punto de perder la cabeza. La pasión se apodera de él, se arrepiente, pero demasiado tarde, no por amor ni por deseo de su belleza, porque no había sentido nada al verla. Sólo piensa en los honores que le habría deparado emparentar con el rey. Del mismo modo, el imitador (muqallid) sólo disfruta de la sabiduría si la oye de labios de alguien reverenciado por él o famoso por su ciencia. Si la oye de labios de alguien por el que no siente el menor respeto, no le presta ninguna atención ni se guía por ella. Si disfrutara de la sabiduría en sí misma, la apreciaría allí donde la encontrar. Esta es la diferencia entre el sabio y el ignorante. Los sabios son de dos clases: uno se encapricha de una sabiduría especial como el que busca un objeto perdido, el otro se sienta al lado del Sabio, que es Allah -sea exaltado-. A cada soplo pasa por una nueva fase de sabiduría, porque en ese estado no puede dejarse condicionar por una sabiduría especial. De un ser semejante brotan las palabras de sabiduría. ¡Alabado sea Allah solo!