En la marcha
hacia Allah (sáir) -cuando la sinceridad
(sidq) gobierna a la intención y el deseo se trasforma en amor
(hubb)- los corazones quedan pulidos y se convierten en receptáculo
de inspiraciones que conforman un saber superior que recibe el nombre de Ma‘rifa.
Esa ciencia profunda y suprema que nace y se diversifica con la progresiva
trasformación del ser humano, ocupa un lugar privilegiado en las disertaciones
de los sufíes.
Los términos ‘Ilm
y Ma‘rifa son prácticamente sinónimos,
y significan ciencia, conocimiento,
saber. Por tanto, los sustantivos que derivan de esas nociones (‘âlim,
‘ârif, conocedor, sabio),
designan de forma indistinta a todo el que sabe algo, al experto en una materia
(los ulemas), al dotado de una habilidad que lo hace maestro de aprendices (los
alarifes). Así es en el uso común de estas palabras, pero los sufíes suelen
diferenciarlas y emplean ‘Ilm para
el conocimiento formal de las cosas que se consigue con el estudio (sobre todo,
designa los saberes iniciales imprescindibles en el Islam, la Ciencia de la
Ley), y reservan Ma‘rifa para el
conocimiento de la esencia de las cosas que se alcanza con el refinamiento del
espíritu, pues el espíritu, cuando se vuelve sutil al descargarse de fardos,
coincide con la verdad de las cosas y la acoge como sabiduría que pasa a formar
parte de su saber más íntimo: las realidades no dejan de desbordarse y
comunicar su secreto, pero sólo el corazón puro se empapa de ese misterio por
similitud con su delicadeza. El ‘Ilm,
según los sufíes, describe la apariencia,
lo exterior, de algo (el zâhir),
mientras que la Ma‘rifa revela lo esencial, lo invisible
para los sentidos (el bâtin).
Esta distinción fue tardía. Los primeros sufíes no hicieron tales
precisiones.
En cualquier
caso, ‘Ilm pasó a servir de nombre
para la ciencia que se adquiere con el uso de las facultades racionales, por el
aprendizaje o por la experiencia común de los hombres. Por su parte, la Ma‘rifa
es un concepto que sirvió para designar al conocimiento que sobreviene al corazón
cuando éste se purifica y bebe directamente de la Fuente de la Liberalidad (‘Ain
al-Yûd), es decir, Allah mismo, que se da a quien le ama. La Ma‘rifa
es un don y proviene directamente de junto
a (ládun) Allah, de ahí que también se la llame Ma‘rifa Ladunía. Así, pues, el elemento diferenciador entre el ‘Ilm
y la Ma‘rifa, es el Amor (Hubb),
siendo este rango espiritual el último al que llegan las gentes del ‘Ilm, y el primer peldaño para las gentes de la Ma‘rifa.
Por tanto, en la evolución normal, el musulmán comienza su peregrinación
hacia Allah aprovisionándose de conocimientos que recibe de un maestro, saberes
formales que guían sus pasos hasta que alcanza una cumbre en la que se enamora
de Allah. A partir de ese momento comienza una nueva etapa en la que será
iluminado por lo que empieza a acontecer en su propio corazón.
Desde otro
punto de vista, la ciencia exterior (‘Ilm az-Zâhir)
es alcanzada gracias al esfuerzo, el estudio y el uso de la razón y el
entendimiento. La Ma‘rifa Ladunía
(que es el ‘Ilm al-Bâtin,
la ciencia interior) pertenece a un grupo
reducido (jâssa), que son aquellos en los que la ciencia exterior ha
dado como fruto el amor -fruto del intenso combate espiritual y la trasformación
del espíritu- y éste ha desencadenado otra forma de saber en la que los
esfuerzos anteriores son recompensados directamente por Allah. Es decir, la Ma‘rifa
Ladunía sólo tiene lugar cuando han sido suprimidos todos los impedimentos
que obstaculizan esa relación directa con la realidad interior de las cosas.
Esos impedimentos son los shawâgil,
las ocupaciones, los ‘alâiq, las dependencias,
y todas las enfermedades del ánimo, que enturbian al corazón y no le permiten
ser receptivo ante Allah. La Ciencia del Islam (el ‘Ilm) consiste en el conjunto de conocimientos formales que
permiten superar esos obstáculos, los cuales, una vez dejados atrás, deajn
abrirse la puerta hacia al-Âjira, la
Otra Vida, la Cercanía verdadera a Allah, de lo que derivan saberes sutiles
a cuyo conjunto llamamos Ma‘rifa, y
que convierten al sufí, que ya es walí,
alguien cercano a Allah, que ha intimado con Él, en un ‘ârif,
en un sabio, un conocedor (gnóstico,
en las traducción occidental de este palabra). Por tanto, la Ma‘rifa
es algo que se suma a la Wilâya, por
lo que no todo wali es ‘ârif,
pero todo ‘ârif sí es wali (no
obstante, hay casos confusos, como el del adivino o el mago, cuyas técnicas a
veces podrían presentarse como Ma‘rifa,
pero lo son sólo en apariencia, pues falta la Wilâya que las ennoblezca). No nos detendremos aquí en esa falsa Ma‘rifa,
que se adquiere con frecuencia por medios siniestros. Normalmente, en el
sufismo, el concepto es matizado con una apostilla: el wali,
el que ha intimado con Allah, dando un
paso adelante, se ha convertido en un ‘ârif
billâh, un conocedor con Allah,
alguien que sabe porque Allah le enseña directamente, en la grandeza de lo
infinito, sin que intermedie ya por su parte esfuerzo alguno.
En resumen, el Corazón
(Qalb) es capaz de saber, pero para
ello debe ser purificado. Debe ser rescatado y desencadenado, y su liberación
tiene lugar en su Señor, en lo eterno
que está en la raíz de todas las realidades. Puesto que el corazón es el ser humano en su esencia, su plenitud se realiza en
la pureza, en su incontaminación más absoluta, en la libertad (hurriya)
que se logra dejando atrás el mundo (duniâ).
Ibn ‘Atâ de Alejandría se preguntaba: “¿Cómo
habría de resplandecer un corazón en cuyo espejo aún tuvieran cabida las imágenes
del mundo formal?”.
Los Ahl
Allah (la Gente de Allah, los sufíes)
se dividen en multitud de categorías en función de sus grados y experiencias,
pues el camino hacia Allah tiene muchas vías y cada persona es singular y única.
Por ello, la Ma‘rifa adquiere una
gran cantidad de formas y se expresa de muchas maneras. Son dos las cuestiones
que entran en juego, el Sidq,
la sinceridad, de la parte del hombre,
y la ‘Inâya, el Cuidado, la Atención de
Allah, que es anterior a la existencia de cada ser humano y que determina el
modo en que se expresa la sabiduría y la vertebra en un todo manifiesto bajo
mil perspectivas. La ‘Inâya
determina en lo insondable del Destino la parte que corresponde a cada
aspirante. Abû Tâlib al-Makkí dijo: “El
‘âlim descifra la frase, el hakîm descifra la alusión, el wali
descifra el símbolo, y aún después de todo ello hay sutilezas gnósticas que
sólo son para los señores entre los maestros”.
Antes de
abordar un resumen de los rasgos generales de la Ma‘rifa,
es necesario recordar el carácter imprescindible y preeminente del ‘Ilm
Zâhir, la Ciencia Formal, es
decir, el conocimiento de las formalidades del Islam, que debe estar en todos
los comienzos y acompañar cada paso de modo que el aspirante se guíe
rectamente. La ‘Aqîda (la Doctrina),
el Fiqh (el Derecho), las
instrucciones de un maestro,... todo ello son preámbulos necesarios que sitúan
adecuadamente la marcha hacia lo infinito evitando desviaciones, distorsiones y
fantasías. La Ley es el dâbit,
el elemento regulador, el criterio
corrector, al que acudir cuando la duda o la sospecha asaltan al peregrino
hacia Allah.
El Imâm al-Yìlânî
describe siete estaciones en las que se desata ese saber interior resultado de
la penetración en la realidad de las cosas. Primero, está la adopción de la
cortesía ante Allah, siguiendo el ejemplo del Profeta (s.a.s.) durante su
Ascensión Nocturna. Son las cortesías
(ádab) propias de los Ahl at-Tamkîn,
la Gente Afianzada. Efectivamente, el Tamkîn,
el Afianzamiento, es el rango de los
que han superado el titubeo y desconcierto de la emotividad desatada y
concentran todo su ser en la contemplación calmada del Uno-Único. Estos
recuperan la compostura, y en medio de ese sosiego destellan luces de sabiduría
profunda.
En segundo
lugar, está la incapacidad para percibir
(al-‘ayç ‘ani l-idrâk), es
decir, cuando se llega a un grado en que lo infinito es tal ante el contemplador
que éste descubre la imposibilidad de asimilar lo que tiene ante sí. Está
realmente ante Allah, y entonces se activa su himma
(su aspiración), que será lo que lo alce por ese universo, asentándolo
definitivamente en el Tamkîn,
acogiendo entonces luces que se derraman en su corazón sobre la Senda del Libro
y de la Sunna. Este ‘ârif (sabedor)
vale como maestro, y hay que seguir su senda y guiarse por su realidad.
Una tercera
estación es la de quienes han dejado atrás definitivamente el mundo
(duniâ) como acto de liberación.
Son los libres ante los que se han abierto las puertas de la meditación y pasan
a comprender los secretos. Su emancipación les muestra lo que hay en el seno de
las cosas, y sus espíritus reciben los saludos de Allah.
En cuarto
lugar, el vacío de espíritu, que se conquista con la práctica del ayuno y el
hambre. La debilidad del cuerpo intensifica la presencia del espíritu, y las
luces del Sámad (Allah
Inexpugnable y Autosuficiente) se apoderan del aspirante en su ayuno: la
Palabra de Allah se convierte en su alimento, y la Sunna del Profeta se
trasforma en su bebida, y entonces su corazón se desborda bajo la forma de una
sabiduría genuina.
En quinto
lugar, si durante los recogimientos y los coloquios
con Allah (munâyât) se logra que el
espíritu abandone el cuerpo, se alcanza una estación de paz y una dulzura de
corazón que son absoluta pureza y trasparencia. Ahí, se aspira el aroma de la
Cercanía en la Presencia de la Comunicación. En esta estación, el ‘ârif
acaba convirtiendo todos sus instante en una comunión con Allah: sus alientos,
sus palabras, sus miradas, todo ello se hace contemplación y presencia.
Una sexta
estación es conocida bajo el nombre de subordinación
a la Unidad (al-wuqûf ma‘a t-Tawhîd).
Es cuando el peregrino alcanza un momento en el que su visión deja de ver lo
que no sea Allah. El universo entero se diluye y sólo contempla el movimiento
de las Cualidades de Allah sobre Su Unidad Esencial. Este es el grado de la
Plenitud de los Nombres de Allah. Y es aquí donde descubre también la Realidad
Muhammadiana, pues el Profeta se le aparece como concreción de las realidades
trascendentes, pues Muhammad (s.a.s.) es, en su esencia, el Hombre Perfecto a
cuya luz todos los sabios comprenden los misterios.
La séptima
estación es la de los que hacen de la Sûrat
al-Ijlâs (el capítulo ciento doce del Corán) el centro de todas sus
meditaciones, puesto que esa Sûra proclama la Unidad de Allah y la abolición
de la independencia de todas las cosas, quedando la realidad unificada bajo la
Verdad Trascendente del Uno-Único. Esa Sûra abre las puertas de las Tayalliyât,
y muestra el secreto guardado en el Destino.
El Conocimiento
de Allah con Allah por Allah a través de Allah (Ma‘rifa billâh o Ma‘rifa
Ladunnía) es “la acogida de un saber en el rango de la Firmeza cuando el
peregrino cumple con Allah sobre la alfombra de la Cercanía”. Esa Cercanía a
Allah que se traduce en saberes, percepciones y formas de comprender se
manifiesta de muy diversos modos, algunos de los cuales son los siguientes:
1- Firâsa
(o tawássum), que es perspicacia. Cuando alguien que ha pulido su espíritu se sienta
ante una persona, es capaz de penetrar en su secreto, saber lo que siente o
piensa (en cierta medida, la firâsa
es telepatía). Se dice que el ‘ârif
dotado de esta visión penetrante mira con la Luz de Allah. El Profeta (s.a.s.)
dijo: “¡Cuidaos de la perspicacia del que teme a Allah!”. Esta forma de
saber es fundamental en un maestro que guíe a discípulos, pues le sirve para
dirigir sus pasos mientras ellos ni se dan cuenta. De todos modos, la firâsa
puede consistir en una visión penetrante con la que el ‘ârif
accede al mundo interior de las cosas, sin que ello signifique que adivine los
pensamientos y los sentimientos de quienes le rodean.
Los dotados de firâsa
corren un grave peligro, pues pueden degenerar y convertir su habilidad en un
arma contra los demás, y por ello Ibn ‘Atâ dijo: “Quien se asoma a los secretos de la gente y no ha adoptado antes la
cualidad de la misericordia, se expone a la discordia y atrae contra sí la
calamidad”. Ante los “espías de los corazones”, como los llamaba el
Imâm al-Yîlânî, los hombres son páginas desplegadas expuestas a su lectura.
El Imâm decía: “Si no fuera porque la
brida de la Sharî‘a me lo impide, os diría lo que habéis comido y lo que
atesoráis en vuestras casas. Ante mí sois frascos trasparentes, y veo lo que
tenéis dentro... Pero el conocimiento es un refugiado entre los mantos del
sabio, y no puede divulgar sus intimidades”.
En esas
palabras de al-Yîlânî hay resumidas varias enseñanzas. El Imâm alude a Ley
Revelada, que es un límite para el ‘ârif,
y no puede trasgredirla. También alude a la misericordia de la que había
hablado Ibn ‘Atâ: el verdadero ‘ârif
no divulga los secretos de los hombres, protegiéndolos así de la humillación
y la venganza. Por ello, según al-Yîlânî, Allah dice a los grandes entre los
‘ârifîn: “Oh, Gawz,
enhorabuena a ti si te apiadas de mis criaturas; enhorabuena a ti si eres
indulgente con mis criaturas”.
2- Otra forma
bajo la que se manifiesta la Ma‘rifa
es el ilhâm (o hadîz),
la inspiración. Se dice que el ilhâm
es el advenimiento de una idea (una ocurrencia,
jâtir) que desciende al corazón del aspirante trasmitiéndole
una verdad. El jâtir (idea
u ocurrencia, es decir, una imagen que se produce en el ánimo sin que
medie una reflexión, y todos tenemos constantemente este tipo de ‘asaltos’
en nuestra mente) puede tener diversos orígenes: el ego (nafs), es decir,
cuando es fruto de las pasiones e invita a satisfacer los instintos; el demonio
(shaytân), cuando sugiere una perversidad que acaba en negación
de Allah (kufr); el espíritu
(rûh) cuando induce a algo noble; el ángel (málak) cuando
ilumina al espíritu; la razón (‘aql)
cuando conduce a algo sensato; la certeza
(yaqîn) cuando proviene de Allah, y recibe entonces el nombre de ilhâm,
inspiración. Las ideas surgidas del espíritu o el ángel son
sugerencias de bien, pero puede predominar la voluntad de mal y vencerlas. Pero
cuando una luz proviene de la certeza,
no hay voluntad humana que pueda oponérsele.
El ilhâm
es la Ma‘rifa propia de los awliyâ,
de los que el Imâm al-Yîlânî dijo: “Son
la élite (jâssa) entre los amados de Allah, los queridos, los elegidos,
los que han muerto en Allah, los ausentes al mundo, aquellos cuya devoción
exterior ha pasado a basarse en una devoción interior, y junto al cumplimiento
de las obligaciones formales y la atención debida a las recomendaciones del
Profeta, están vigilantes y ven como Allah se hace cargo de ellos y los va
haciendo sabios con inspiraciones que descienden hasta sus corazones”.
Al igual que en
el caso anterior, la Sharî‘a es la balanza en la que sopesar el valor de las
inspiraciones: “Cuando se te ocurra
algo, exponlo ante el juez de la Ley Revelada. Si ves que es algo prohibido en
la Sharî‘a, recházalo, pues sin duda te viene del demonio. Si ves que esa
ocurrencia te invita a algo permitido en la Ley, a modo de licencia, recházalo
también, porque te viene del ego que busca satisfacer sus pasiones e instintos.
Si la Ley no dictamina nada sobre aquello que te sugiere tu idea, y ni lo prohíbe
ni lo declara lícito o permitido, espera a que se te repita y alguna señal te
indique que te viene claramente de Allah. En cualquier caso, atente siempre a la
Ley y lleva la contraria a tus inclinaciones, tanto en las generalidades como en
los detalles”.
El término hadîz
es prácticamente sinónimo de ilhâm,
y por eso lo mencionamos en este apartado dedicado a la inspiración. La única
diferencia posible es, según algunos autores, que el hadîz consiste en “un
discurso de la Verdad sobre el mundo de los secretos y las realidades ausentes
a los sentidos, trasmitido por el Espíritu Fiel (Gabriel) hasta el corazón
del ‘ârif”. En este sentido, Allah se dirige a los profetas con su Kalâm
(la Palabra) que implica revelación y
tiene valor literal, mientras que a los ‘ârifîn
los guía son el hadîz, es
decir, les inspira o insinúa un saber.
El ilhâm
(o hadîz), a su vez, se
manifiesta de formas múltiples en cuyo detalle no vamos a entrar: la visión (ru-ya), el dictado
(imlâ), el depósito (ilqâ)
y el hálito (náfaz). Estas
cosas sólo ocurren a la élite de la élite. Recordemos que los sufíes dividen
a los musulmanes en tres categorías: el común, que son todos aquellos que
cumplen sinceramente con el Islam, la élite
(jâssa) que son aquellos que,
además, han emprendido una vía de trasformación espiritual, y la élite
de la élite (jâssa al-jâssa) que son aquellos que la han
consumado.
3- En tercer
lugar, tenemos el Tâwîl, la interpretación,
que es un término coránico con diversos significados. Y, así, aparece como
“interpretación de sueños”, “comprensión de lo que realmente significan
las inspiraciones” o “percepción de las realidades”, y también en el
sentido de “entendimiento de lo que Allah quiere decir en el Corán”, como
en “Sólo Allah conoce su Tâwîl”
(Âli ‘Imrân, 7). Igualmente, el Profeta (s.a.s.) rogó a Allah a favor de
Ibn ‘Abbâs diciendo: “Allahumma,
proporciónale un conocimiento profundo del Islam y enséñale el Tâwîl”.
En un hadiz trasmitido por ‘Âisha (radia llâhu ‘anhâ), el Profeta
(s.a.s.) expresa el idea de que la alabanza dirigida a Allah engendra el Tâwîl, es decir, la devoción sincera -que se manifiesta como
admiración de Allah y gratitud hacia Él- despierta en el corazón su facultad
para comprender las significaciones más profundas.
Entre los sufíes,
el Tâwîl es la capacidad de
interpretar informaciones gracias a un don especial que Allah hace a quienes
pulen sus corazones. El Tâwîl va más allá de la significación superficial para penetrar
en el sentido primero de un texto (el Corán y la Sunna, fundamentalmente), es
decir, el significado que tiene junto a Allah: “Con esa luz, el ‘ârif ve significados infinitos que son invisibles a
la generalidad de la gente”. Si bien el Tâwîl
se aplica primero al Corán y la Sunna, la pericia en él revierte sobre la
existencia entera, y el ‘ârif
aprende a descifrar todos los misterios, tal como dijo al-Yîlânî: “Me
detuve junto al Evangelio, hasta que lo descifré. Y también la Torah, a pesar
de su escritura hebrea”.
El don del Tâwîl
proporciona, pues, al ‘ârif
saberes que no están al alcance de quien esté alejado de lo esencial en las
cosas (el Corán y la Sunna, fundamentalmente). No se trata de una interpretación
arbitraria o subjetiva, sino que es el resultado de una inmersión en lo más
profundo. Por ello, el Tâwîl del
Corán, la interpretación ‘espiritual’, sólo debe ser hecha por quien ha
conquistado tal grado, pues de lo contrario es una pretensión y una vanidad que
no debe ser atendida. De ahí, el que los maestros hayan prohibido expresamente
a sus discípulos interpretar espiritualmente por sí mismos el Corán. Al
contrario, deben atenerse a su significación literal: “Sé sincero y no interpretes, pues el intérprete es un traidor”.
En resumen, el Tâwîl es un don
precioso, y serio, y sólo el rigor lo convierte en sabiduría.
4- En cuarto
lugar está el Shuhûd, la contemplación.
El Corán dice: “Allah da testimonio de
que no hay más verdad que Él, y (lo mismo hacen) los ángeles y los dotados de
ciencia”. Este versículo es de gran importancia: dar fe de algo, testimoniar,
(sháhida), sólo puede hacerse legítimamente
si se es testigo directo de un hecho. De ahí que sháhida
signifique también ver, contemplar.
Sólo Allah se ve a Sí Mismo, pero también los ángeles (porque carecen de
ego), y los dotados de ciencia (que han matado su ego). El ego (nafs) es el escollo
que impide a los hombres ver a Allah. Superado el escollo, Allah se vuelve
visible. Pero el que ha matado a su ego, no ve a Allah con sus ojos (pues han
dejado de existir, abatidos también en la muerte de su banalidad): se dice
entonces que el ‘ârif ve a Allah billâh,
con Allah, por los Ojos de Allah. A esto se le llama Shuhûd,
contemplación. En este grado, el Tawhîd, la Unidad,
tiene su consumación.
Primero, está
la muhâdara, que
significa que el corazón está absolutamente presente ante Allah, y recibe de
Él saberes que consuelan al hombre (en este grado, aún hay un velo
interpuesto). En segundo lugar viene la mukâshafa,
en la que Allah se muestra en la disolución de todos esos consuelos, pero no se
deja ver. Por último, está la mushâhada,
cuando el ‘ârif ve con su ojo interior el resplandor de las luces del Ausente a
todos los sentidos, y escucha el Discurso de la Verdad en todo lo que existe, a
modo de eco que sólo habla de Allah, señala hacia Él y desaparece mostrándolo,
tal como dice el Corán: “En ello hay
Recuerdo para quien tiene Corazón, o presta oído y se hace testigo”.
Al conquistar
el rango del Shuhûd, el ‘ârif pasa a ver las manifestaciones
o revelaciones (taŷalliyât) de Allah, sus reflejos,
con los que se muestran las infinitas verdades de Sus Nombres y Atributos, en
todo momento y en cada cosa, portando una Orden que es realizada en la
existencia. Es el colmo de la diversidad, tal como dijo al-Ŷîlânî: “Allah
no se manifiesta a un sabio de dos maneras distintas (en un mismo momento), ni
se muestra de la misma manera a dos sabios distintos”. El universo entero,
y cada cosa en él, habiendo perdido su opacidad ante el ‘ârif -cuando
él mismo se ha trasformado descontaminándose hasta ser traslúcido- se tornan
elocuentes. Todo es portador de un significado profundo que es el Misterio de
Allah, lo infinito en cada realidad, cuando la realidad se ha desvanecido para
dejar paso a su Verdad.
El Shuhûd
es de dos tipos: condicionado y absoluto. Es condicionado cuando el contemplador
tiene aún algún límite, y ese límite influye acomodando la Verdad a su
propia forma. Es absoluto cuando el contemplador ha superado todos sus límites:
“Cuando el ‘ârif se sitúa más allá de todo límite, su contemplación
es absolutamente libre”. Del Shuhûd derivan dos tipos
diferenciados de Ma‘rifa: el conocimiento de las realidades esenciales,
pues el corazón se asoma de forma inmediata a la Verdad contenida en las cosas;
y el conocimiento directo de la Esencia de Allah bajo la forma de sus Nombres y
Atributos, y ésta es la Ma‘rifa Absoluta, que se produce en el Ŷam‘,
la Síntesis que junta todas las cosas.
La sucesión de
Taŷalliyât sumerge al entendimiento en la turbación, porque todas
las formas que reconocía la mente hasta entonces se desdibujan en una Realidad
que las engloba y engulle. Lo que era múltiple queda reunificado en la Soledad
(Wahda), tal como dijo el Imâm al-Ŷîlânî: “Desde la
Inefabilidad Más Noble se desborda sobre el corazón del hombre una verdad
sobrecogedora que mata toda causalidad, singularizándose de un modo que impide
toda multiplicidad, recubriéndose de una cualidad que sume al hombre en la
Soledad... Cuando la Energía que hay en los Atributos se muestra, sus
resultados quedan ocultos para alzarse sobre todas las cosas la Soledad en la
que queda difuminada la diversidad: Oh, Uno, a tu lado no hay otra existencia;
oh, Irreductible, la existencia se realiza en Ti, alzándose”.
Muchos maestros
-desde Bistami- expresaron en sus arrebatos esa íntima Soledad (Wahda),
que es la esencia misma de la realidad: Ibn al-Fârid, Ibn ‘Arabi, Ibn Sab‘în,
Sohrawardi,... fueron sabios que no dejaron de aludir a esa íntima percepción
enraizada en sus conciencias, pero desconcertaron a muchos de sus contemporáneos
que no comprendieron el alcance de sus enseñanzas, y así, calificaron como doctrinas
lo que era un modo de expresar la percepción que tenían de la radicalidad de
Allah. De este modo, se llamó doctrina de la Soledad en la Contemplación
a la experiencia de Ibn al-Fârid, doctrina de la Soledad de la Existencia
(términos traducidos con frecuencia como Unidad del Ser, o, incluso, monismo o
panteísmo) a la experiencia de Ibn ‘Arabi, doctrina de la Soledad Absoluta
en el caso de Ibn Sab‘în, doctrina de la Soledad Luminosa para las
enseñanzas de Sohrawardi, etc. Son nombres distintos para una sola cosa, el
conocimiento paladeado de las realidades del Islam.
5- Por último,
los Asrâr o Secretos. El Shuhûd es aniquilación en la
Esencia de Allah, teniendo cumplida realización los grados de muhâdara
(en la que recibe conocimientos dirigidos a su entendimiento), mukâshafa
(en la que percibe las esencias) y mushâhada (en la que recibe luces),
tal como hemos visto en la sección anterior. En todas esas estaciones, el yo
del ‘ârif es progresivamente desarticulado hasta el vacío. Pero tras
esa contracción (qabd), si Allah quiere, el asunto se
relaja y se produce una expansión (bast), que consiste en
que el ‘ârif intima con esa Inmensidad en la que se ve inmerso. Tiene
lugar entonces la muhâdaza, la conversación.
El término Asrâr
sirve de nombre a la ciencia particular, aquel conocimiento con el que Allah
honra a alguien en la privacidad con Él. Es un saber entre Allah y una persona
determinada: “Cuando el ‘ârif accede a ese recinto se convierte en el
Sultan del Islam, y se asoma a lo que sólo él puede asomarse”. Todo de
lo que hemos hablado antes suponía una inmersión en el océano de las luces,
pero a partir de aquí se produce la inmersión en sus profundidades, en sus
Secretos. Los saberes que se derivan de los Secretos son extraños: “las
rarezas depositadas en las alacenas de lo ausente”. Se trata de gemas únicas
que singularizan a aquél que ha sido enriquecido con ellas, tal como dijo
Mawlana Abd al-Qâdir al-Ŷîlânî: “Oh, polos de la existencia,
acudid a mi presencia, rodead mi taberna, amparaos en mis pilares, ahogaos en
mis mares y lograréis mis gemas, mi oro puro, mis perlas, mis esmeraldas y mi
coral”.
En la intimidad
de las confidencias que tienen lugar en la Cercanía, en los momentos de expansión,
se produce ese coloquio al que llamamos muhâdaza, en el que se
trasmiten los Secretos (Asrâr). Se produce en la Síntesis, y
cuando el ‘ârif abandona esa estancia para volver al mundo y sumirse
en su Dispersión (Farq), lo hace como sabio que tiene autoridad
para decir: “Yo soy la luna llena sobre el mundo, y los demás seres son
estrellas tenues. Todo enamorado es mi esclavo. Mi océano rodea todos los mares
y mi ciencia contiene lo que ha sido depositado en los corazones que me han
precedido y los que han de venir después de mí. Mi secreto tiene Secretos que
rasgan la oscuridad, como el ángel de los rayos desgarra las nubes”.
Esos Secretos
hacen referencia a la esencia de verdades que escapan a la gente porque al nivel
lógico encierran contradicciones insuperables: el secreto del saber, el secreto
del destino, el secreto de la preeminencia de Allah,... Situándose en el
Secreto, el ‘ârif supera las contradicciones porque su perspectiva se
alza por encima del entendimiento común. Por ello precisamente, los Secretos
deben ser guardados, pues su difusión sólo aumentaría la confusión además
de ser difícilmente expresables en el lenguaje de los hombres. Esto produce una
fuerte tensión, tal como la expresó Sohrawardi: “¡Misericordia para con
los amantes! Se les ha impuesto guardar el secreto de su amor, pero la pasión
los denuncia. Si divulgan el secreto, es lícito derramar su sangre...”.
Sólo en un
caso puede ser proclamado abiertamente un secreto: si lo acompaña una autorización
(idzn). Si Allah ordena a un ‘ârif comunicar lo que Él le
trasmite, debe hacerlo: “Y no digo estas palabras por arrogancia, sino con
una autorización, para que reconozcáis mi rango”. Ese idzn está
en el origen de muchos libros sufíes en los que sus autores dan rienda suelta a
las inspiraciones que los asaltan.
Allah se
muestra al ‘ârif exponiendo ante él Su Belleza (Ŷamâl),
o bien Su Majestad (Ŷalâl). Si Allah le enseña Su Belleza,
se produce en el hombre un estado de distensión que lo invita a la familiaridad
con su Señor. Pero si los reflejos le muestran la Majestad, el corazón queda
sobrecogido. Lo normal es la sucesión de estos estados, como puede verse en la
biografía del Profeta, oriente de todos los ‘ârifîn.
El temor
(jawf) tiene un valor especial, pues mantiene al ‘ârif en una
constante guardia, sobre todo si su destino es el de acabar siendo maestro para
la gente. Por otro lado, es la cortesía que merece la Inmensidad. Crecer en
sabiduría es crecer en la percepción de lo infinito, que va reduciendo el
hombre a la nada, y esto le sobrecoge, tal como dijo Sidnâ Muhammad (s.a.s.):
“Soy, entre vosotros, el que mejor conoce a Allah, y yo soy el que más le
teme”. Ese temor -signo de conocimiento auténtico- tiene que tener sus
manifestaciones físicas, y así los Compañeros del Profeta llegaban a escuchar
el latido de su corazón cuando realizaba el Salât y se recogía profundamente
en Allah. El Imâm al-Ŷîlânî lo explicó diciendo: “Era por la
Majestad que el Profeta veía en ese estado, pues se le mostraba lo descomunal
de la Inmensidad Infinita”.
La Majestad
siempre precede a la Belleza, de modo que los corazones de los ‘ârifîn
se sumergen en un estado de íntima contracción que los sumerge en la tristeza
hasta que la Belleza se muestra arropándolos bajo el manto de la Misericordia.
El temor lo separa definitivamente del mundo para entregarlo a su Señor, libre
de adherencias, y a partir de entonces la existencia se trasforma en Jardín. El
dolor que precede al placer es el propio de toda separación. El aspirante se va
distanciando de su mundo, sumiéndose en el vacío, hasta que descubre en la
profundidad de su abismo la luz de su Creador. De ahí la importancia de
resaltar la bondad de ese temor que va abriendo puertas. Es signo de estar en el
camino correcto, de que se está produciendo una auténtica liberación.
¿Es la Ma‘rifa
el punto final de la peregrinación sufí? Con ella, sin duda, el aspirante se
sumerge en la eternidad. En su estilo alusivo, al-Ŷîlânî dijo que el
ascetismo debe durar una hora, es decir, que si alguien se esfuerza durante un
poco de tiempo consigue acostumbrarse a las privaciones que lo liberen de las
dependencias; si alguien se mantiene dos horas en estado de vigilancia, se
aparta definitivamente de todo lo malo; en tercer lugar y por último, si se
sumerge en la sabiduría, ese instante es inmediatamente eterno. No obstante, aún
queda un último paso, el que se da para alcanzar el grado de Qutb
o Polo de la existencia, del que hablaremos, in shâ Allah, próximamente.