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La palabra wilâya deriva de walâ, que significa «estar cerca». Se distinguen dos tipos de wilâya, una general [literalmente, «del común de las gentes»: al-’âmma] y otra particular [literalmente, «de la minoría selecta»: al-jâssa]. La primera es común a todos los auténticos creyentes (al-mu’minûn), pues dice Allah [en el Corán, II, 257]: «Allah es el Amigo de los que tienen apertura de corazón; los saca de las tinieblas a la Luz» (Allâhu waliyyu’ l-ladzîna ‘âmanû yujrijuhum min az-zulumâti ilâ’n-nûr). La segunda es propia sólo de aquellos que han llegado (al-wâsilûn) entre los que avanzan por la Vía (as-sulâk), y se entiende por ella una extinción (fanâ’) del servidor (‘abd) en Allah y una subsistencia (baqâ’) por Él: el walî es el que se ha extinguido (al-fanî) en Él y el que subsiste (al-baqî) por Él[1].

Por «extinción» (fanâ’) se entiende el final del camino que conduce a Allah, y por «subsistencia» (baqâ’), el principio del camino en Allah; pues la marcha por la cual se tiende hacia Allah no termina hasta haber atravesado todo el desierto de la existencia (al-wuÿûd) con un pie sincero y firme, y la marcha en Allah no tiene lugar hasta que el servidor se ha extinguido enteramente [a todo lo que existe y a él mismo] y Allah le otorga una existencia y una naturaleza purificadas de todas las escorias de los accidentes temporales, a fin de que, de ese modo, se eleve y ocupe un lugar en el mundo de los que se revisten (ittisâf) de las Cualidades divinas (al-awsâf al-ilâhiyya) y se forman (tajalluq) de acuerdo a los «caracteres señoriales» (al-ajlâq ar-rabbâniyya)[2].

Abû ‘Alî Yûzÿânî[3] dijo: «El walî es el que se ha extinguido con respecto a su propio estado (hâl) y subsiste en la contemplación (mushâhada) de Allah; y el que no puede decir nada de sí mismo y no posee morada permanente (qarâr)[4] si no es en Allah».

Ibrâhîm ibn Adzam[5] dijo un día a uno: «¿Quieres llegar a ser uno de los amigos de Allah? —Sí, respondió aquel hombre. Pues bien, no desees nada de esta vida (ad-dunyâ) ni de la vida futura (al-âjira); vacíate, por Allah, de toda cosa, y vuelve tu rostro hacia Él». No desees ni este mundo ni el otro, pues todo deseo de estas cosas aparta de Allah: vacíate de todo, por amor del Señor soberano; no permitas que nada de este mundo o del otro entre en tu corazón. Vuelve el rostro de tu corazón hacia Allah: cuando hayas llegado a poseer todas estas cualidades, serás un walî.

Se lee en la Risâla de Qushayrî[6]: «La palabra walî tiene dos significados. Según uno de ellos, es un adjetivo verbal de la forma fa’îl en el sentido pasivo (maf’ûl), y significa: aquel de cuyos asuntos se ocupa Allah (yatawallâ’Llâhu amruh), como dice [el Corán, VII, 196]: «Y Él se ocupa de los justos» (wa huwa yatawallâ’s-sâlihîn). Allah no deja a un hombre así, un solo instante, abandonado a sí mismo, sino que toma sobre Sí su cuidado (yatawallâ’l-Haqq ri’âyata). Según el otro sentido, es un adjetivo verbal de la forma fa’îl en el sentido activo (fâ’il) intensificado (mubâlaga), y significa: aquel que se ocupa (yatawallâ) en el recuerdo de Allah (‘ibâdat’ Allâh) y Su obediencia (tâ’a), y que hace de este culto una ocupación cuya continuidad (tawâlâ) no es interrumpida por acto alguno de desobediencia (‘isyân).

»Estas dos cualidades deben encontrarse necesariamente en el walî, para que tenga derecho a esta denominación: su fidelidad (walâ’) constante y perfecta en cumplir todos sus deberes imprescriptibles para con Allah (huqâq Allâh) y el cuidado perpetuo (dawâm) que Allah pone en tenerlo guardado (mahfûz) [del error], tanto en la adversidad (ad-darrâ’) como en la prosperidad (as-sarrâ’); pues es una condición necesaria que el walî esté guardado [del error], como lo es que el profeta (nabî) esté preservado (ma’sûm) [de las faltas incluso más leves][7].

»Abû Yazîd al-Bastâmi[8] había ido a ver a un hombre que se atribuía la condición de walî. Llegado junto a la mezquita donde ese hombre se encontraba, se sentó a la puerta esperando a que éste saliera. Cuando el hombre salió, escupió de cara a la alquibla. Abû Yazîd al punto se marchó, sin darle siquiera el salâm, y dijo: “Ese hombre ni siquiera es confiable (mâ’mûn) en una de las normas de urbanidad (âdâb) de la Ley (ash-Sharî‘ah); ¿cómo podrían habérsele confiado (‘âmînâ)[9] los secretos de Allah (asrâr al-Haqq)?”.»

Una persona fue a ver al shaykh Abû Sa’îd ibn Abî’l-Khayr[10] y entró en la mezquita con el pie izquierdo primero. El shaykh le dijo: «¡Retírate!; quien no sabe entrar en la casa de su Amigo conformándose a las reglas de urbanidad, no merece que tengamos ningún trato (suhbah)[11] con él».

Allah ha hecho permanente la prueba (burhân) profética, y ha destinado a los santos para servir de instrumento para la manifestación de esta prueba, a fin de que los signos de Allah (âyât al-Haqq)[12] y el título auténtico (hujjah)[13] que constata la veracidad (sidq) de Muhammad permanecieran siempre subsistentes. Ha hecho a los awliya[14] gobernadores del universo, ya que ellos se han consagrado exclusivamente a la observación de las tradiciones que vienen del Profeta y han renunciado por completo a seguir sus propias inclinaciones. Por la bendición (baraka)[15] de sus pies cae del cielo la lluvia, y es por efecto de sus estados por lo que las plantas germinan del seno de la tierra; por su auspicio obtienen los musulmanes la victoria sobre los que se han cerrado a Allah y su mensaje (kâfirûn). Ellos son cuatro mil, todos ocultos, y no se conocen entre sí. No conocen la excelencia de su estado, y en toda circunstancia quedan ocultos para sí mismos y para los hombres, Existen tradiciones (ajbâr) que establecen esto, y sentencias de awliya que confirman estos asertos, y yo mismo he visto, gracias a Allah, cosas que constituyen prueba de ello. Entre ellos, los que gozan del poder absoluto y que son como los oficiales generales de la corte de Allah son trescientos, a los que se denomina ajyâr[16]; otros cuarenta son llamados abdâl[17], otros siete abrâr[18], otros cuatro awtâd[19], otros tres nuqabâ[20], y hay uno a quien se llama qutb[21] y ghawz[22]. Todas estas personas se conocen entre sí, y para poder actuar precisan del permiso mutuo. Existen también tradiciones proféticas (ajbâr nubuwwî) que lo aseveran, y los doctores espirituales (ahl al-haqîqa) están de acuerdo sobre ello. El autor del libro titulado al-Futûhât al-Makkiyya [Ibn ‘Arabî] dice, en el capítulo trigésimo primero del libro centésimo nonagésimo octavo, que existen siete figuras con el nombre de abdâl. Dice también, en ese mismo pasaje, que Allah ha dividido la tierra en siete regiones (iqlîm), que ha escogido a siete personas de entre sus servidores, a las que ha dado el nombre de abdâl, y que Él conserva la existencia de cada una de estas regiones por medio de uno de estos personajes. «Me he encontrado con ellos, dice, en el noble lugar de Meca; yo los he saludado, y ellos me han devuelto el saludo. He conversado con ellos [y les he aplicado estas palabras]: En todo lo que he visto, no he visto nunca a nadie que tuviera una conducta más bella, ni que estuviera más ocupado con Allah.» Y añade: «Nunca he visto a nadie que se les pueda comparar, a no ser una persona de Konia».

Y el shayj at-tarîqa, el shayj Farîd ad-Dîn ‘Attâr[23] dijo: «Existen entre los awliya de Allah gentes que los mashâ’ij at-tarîqa y los más grandes entre los hombres espirituales llaman Uwaysiyya. Estos hombres no necesitan en el exterior ningún maestro (pîr)[24], porque el propio Profeta los instruye en el seno de su favor (‘inâya), sin otro intermediario, como lo hizo para Uways[25]. Éste es un grado inmenso y muy sublime. Es un don (fadl) de Allah, que concede a quien quiere. Igualmente, algunos awliya de Allah, seguidores fieles del Profeta, han formado a algunos aspirantes de manera totalmente espiritual (rûhâniyya), sin que éstos tuvieran exteriormente ningún maestro (pîr): estos hombres están también incluidos en el nombre de Uwaysiyya. Muchos mashâ’ij at-tarîqa fueron favorecidos, al principio de su andadura por el camino (sulûk), con este grado, como por ejemplo el shayj eminente, Abû’l-Qâsim al-Gurgânî at-Tûsî[26], a quien se vincula la cadena (silsila) de los shayj discípulos de Abû’l-Yannâb Naÿm ad-Dîn, llamado al-Kubrâ[27], que era contemporáneo del shayj Abu Sa’îd y del shayj Abu’l-Hasan al-Jurqânî[28]. Se cuenta que, al principio, su invocación (dzikr) era decir continuamente: Uways, Uways».

[1] La noción de wilâya es crucial en el sufismo pues, en cierto modo, justifica toda su perspectiva, toda su «verdad», frente a la del Islam exotérico. Ello es más cierto, si cabe, para el shiísmo, en el que esta noción constituye el pilar básico de su existencia distintiva, si bien la expresión doctrinal que ella recibe en éste es distinta de la que encontramos en el sufismo. Ambas coinciden, no obstante, en considerar la wilâya como la prolongación y la justificación concreta, aunque no necesariamente manifiesta a la vista de todos, de la misión profética en su dimensión esotérica. La wilâya no es más que la realidad esencial de la nubuwwa, y si siempre se expresó tras el velo de ésta, ahora, después que el «Sello de la Profecía» clausuró el ciclo de la misma, se epifaniza en los receptáculos predestinados por Allah para dar cumplida expresión de la Realidad profética absoluta (haqîqa mahammadiyya), que no es otra que el Hombre Universal (al-Insân al-Kâmil), el Logos.

La condición de walî es solidaria, en el sufismo, de la de ‘ârif, pues la ma’rifa y la wilâya se apoyan mutuamente, y señalan el paso a una relación con Allah que es una participación en Su ciencia a la vez que una permanencia en Su intimidad. Así, «ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su Señor; pero os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn., XV, 15).

La doctrina clásica de la wilâya, en el sufismo, fue formulada inicialmente, según parece, por Abû ‘Abdallâh Muhammad al-Hakîm at-Tirmidzî, una de las figuras más insignes de la primera época, en quien se basa aquí sin citarlo Jâmî. Su obra Kitâb Khatm al-Awliyâ’ contiene una amplia exposición de todo lo relacionado con esta cuestión, en particular la controvertida cuestión de la superioridad del walî sobre el nabî, o la de éste sobre aquél, tema muy debatido en el sufismo, así como los signos externos que caracterizan al walî, el primero de los cuales es que el verles nos hace pensar en Allah (cf. el primer párrafo de este libro).

La palabra walî se aplica en primer lugar al propio Allah, como hemos visto en la sura citada, y se traduce por «protector», «patrono», «defensor», «amigo». De este modo, walî, aplicado a un hombre, designa aquel de quien Allah se ha constituido en amigo, en defensor («Quien causa daño a un walî, se permite declararme a Mí la guerra», dice un hadîz), y al que ha instalado en su cercanía, su intimidad.

Por supuesto, todo lo que antecede hace referencia a lo que Yâmî, siguiendo a Tirmidzî, llama la walâya al-Jâssa, es decir, la de aquellos que no sólo han dejado las tinieblas por la Luz, sino que viven en la plenitud de la Luz muhammadiana (Nûr muhammadî), que informa su ser.

[2] Estas dos operaciones son las que caracterizan la unión con Allah entendida como una integración, por parte del walî, en el Hombre Universal, que es la «forma» que Allah adopta respecto del hombre y para con él. Ittisâf, que es una forma verbal derivada de wasf o sifa, «cualidad», «atributo», indica la operación por la cual el walî se «asimila» de forma efectiva las Cualidades divinas, el conjunto de las cuales constituye la «Forma divina», la que Allah impuso en Adán, la cual es el auténtico Adán (Adam haqîqî), «el compendio de todos los conocimientos salidos de la Tabla Guardada» (Ja’far as-Sâdiq). La palabra ajlâq es el plural de julq, carácter innato, natural, emparentada con jalq, la creación, y se refiere a las virtudes espirituales que el alma debe reflejar como paso previo de la asimilación por parte del intelecto de las Cualidades divinas, de la cual, por otra parte y según otra perspectiva más principal, no es sino consecuencia. Tajalluq, que es la forma verbal correspondiente, designa, pues, la operación por la que el alma se asimila los caracteres divinos, se «forma» con ellos, se «con-forma» a ellos.

[3] Discípulo de Hakîm Tirmidzî.

[4] Uno de los nombres del Paraíso es dâr al-qarâr, «la casa de la estancia permanente».

[5] Famoso sufí de Balj, muerto en el 777. De origen principesco, el relato de su conversión se asemeja mucho al de Gautama Buda. V. a su respecto ‘Attâr, Le Mémorial des Saints, pp. 112-135, y E. Dermenghem, Vies des Saints musulmans, pp. 13-61.

[6] Abû’l-Qâsim ‘Abd al-Karîm ibn Hawâzin al-Qushayrî (986-1072), discípulo de Sulamî y de ad-Daqqâq. Llamado al-ustâdh, el «maestro» por antonomasia, es el autor de la famosa Risâla fî ‘ilm at-Tasawwuf, exposición completa y concisa, a la vez que muy autorizada, de toda la doctrina del sufismo.

[7] El sufismo, y también el shiísmo, distingue entre la gracia de la impecabilidad, de la que gozan sólo los Profetas [y en el shiísmo, también los ahl al-bayt (la familia del Profeta) y los Imâms], y la gracia de la preservación del pecado, atributo de los santos. El santo puede pecar, pero, merced a este atributo, no persiste en su trasgresión.

La gracia de impecabilidad se conoce como ‘ismah, de ahí ma’sûm, mientras que mahfûz es una palabra de la raíz *hfz, que incluye la idea de guardar, proteger, custodiar (cf. Al-Lawh al-Mahfûz, la «Tabla Guardada», y al-hâfizah, la memoria).

[8] Abû Yazîd [Bâyazîd] Tayfûr, de Bastâm, en el Tabaristân, célebre sufí muerto en 874. En contraste con la vía de la «sobriedad» representada por Yunayd, al-Bastâmî representa la vía de la «embriaguez» (sukr), una de cuyas particularidades exteriores es la de proferir exclamaciones extáticas (shaziyyât). Es conocida ésta que se le atribuye: «¡Gloria a mí! (subhânî) ¡Qué grande es mi Majestad!».

[9] Aquí hay un juego de palabras intraducible en sus variados matices, basado en la raíz *‘mn, cuyo campo semántico cubre la idea de apertura (âmana, imân), la de confiar en y confiarse a, o contar con, de donde fidelidad, lealtad (amâna); y la de protección, salvaguarda concedida (amân), y el estado de seguridad (amana) y de tranquilidad de alma (tuma’nîna) resultante.

[10] Famoso sufí de Mayhana (Persia), 967-1049. Autor, entre otras, de una obra sobre las maqâmâ: Las 40 Estaciones (Maqâmâ-i arba’în), traducida al inglés por Sayyd Hussain Nasr: Living Sufism, pp. 65 ss.

[11] Esta palabra, que designa normalmente una relación de compañerismo, tiene en el sufismo una acepción técnica que haría que fuera mejor traducirla por «discipulado», por cuanto indica la primera fase de adscripción a un shayj por parte de un candidato, sobre todo en el sufismo oriental, donde se distingue entre el pîr-i suhba, aquel que asigna y es responsable de las prácticas espirituales previas de un aspirante, y el pîr-i jirqa, aquel que le impone la jirqa como signo de iniciación y que, en adelante, asume su dirección espiritual.

[12] Reciben este nombre, por antonomasia los versículos del Corán (aleya < al-âyah, singular de âyât).

[13] Tanto burhân como huÿÿa tienen habitualmente el sentido «jurídico» de argumentación, justificación, prueba decisiva en un terreno legal.

[14] Pl. de wâlî, palabra, como vemos, íntimamente relacionada con wâlî. Ambas, wâlî y walî, son Nombres de Allah.

[15] Influencia espiritual, en particular la que el sbayj le transfiere al novicio en la iniciación, que no es sino la de Muhammad. Esta palabra designa en general la influencia benéfica que se desprende de todo aquello que es o ha sido hecho conforme al ihsân (la virtud quinta esencial) que le es propio, en particular la que se desprende de los que han realizado plenamente en sí mismos el ihsân, los santos, a cuyas tumbas acuden los fieles para captar esta influencia.

[16] Los «selectos», nombre que se aplica también a un grado de sufíes.

[17] Lit. «los sustitutos» (pl. de badal). Son los pilares espirituales sin los cuales el universo se hundiría. Cuando uno muere, Allah inmediatamente lo reemplaza por otro.

[18] V. nota 20 del capítulo III, donde se comenta esta palabra en cuanto aplicada a una categoría de espirituales. Literalmente, son los que poseen al-birr, que es, según un hadîz del Profeta, la «belleza del carácter» (husnu’l-julq).

[19] Los «puntales» o «pilares» (lit. «estacas») que sostienen los cuatro extremos del mundo.

[20] Pl. de naqîb, «capitán», «dirigente», «presidente».

[21] El «Polo» del Universo, máxima jerarquía espiritual, que debe poseer, según Abû’l-Hasan ash-Shâdzilî, quien lo fue en su tiempo, quince signos distintivos (V. sobre este particular Michon, op. cit., pp. 265 ss).

[22] El término qutb se aplica también al que domina sobre una esfera determinada del mundo espiritual, pero sólo el que lo hace sobre todo éste, que es llamado qutb al-aqtab, el «Polo de los Polos», recibe el nombre de Gawz. Este nombre procede de una raíz que comprende la idea de socorrer, auxiliar, y así el que lo posee es el «auxiliador» por antonomasia, aquel que intercede por la Humanidad para evitar los castigos que ésta atrae sobre sí. Él dispensa igualmente el auxilio espiritual a todas las demás categorías de santos, que le están subordinadas.

[23] Famoso sufí de Kadakan, cerca de Nîshâpûr, en un bello mausoleo de cuyas afueras reposa. Es autor de obras muy famosas, entre las que destacan el Mantiq at-Tayr («La Conferencia de los Pájaros»), el Ilâhi-Nâmah («El Libro divino») y la Tadzkirat al-Awliyâ’ («El Memorial de los awliya»). Fue discípulo de Maÿd ad-Dîn al-Bagdâdî, quien lo fue del fundador de la Orden Kubrawiyya (V. infra, nota 27), pero, según Jâmî, fue dirigido por la «luz» de aI-Hallâÿ, que se epifanizó en su espíritu.

[24] Es la palabra persa equivalente a shayj.

[25] Uways al-Qaranî, de Qaran, en el Neyed (Naÿd), muerto, según una tradición, el 1.º Safar 37 A.H. en la batalla de Siffîn, combatiendo al lado de ‘Alî. V. el relato emocionante a su respecto que hace ‘Attâr en su Tadzkirat al-Awliyâ’. Uways y el Profeta nunca se encontraron en vida de éste, pero el primero estuvo siempre en comunión espiritual con él, quien comisionó a ‘Umar y ‘Alî para que le transmitieran su salutación y le entregaran su manto, signo de investidura espiritual.

[26] Según Huÿwîrî, este shayj fue el Polo de su tiempo. Murió en 450 o 469 AH.

[27] Fundador de la Orden Kubrawiyya. Llamado así por alusión a la expresión at-Tâmmat al-Kubrâ («El gran Acontecimiento») de Q., LXXIX, 34.

[28] O al-Jaraqânî. Se consideraba el heredero espiritual (rûhânî) de la línea de al-Bastâmî. Murió en 1034. Yâmî lo llama el Gawz de su tiempo.