AL-‘AQÎDA
AL-WÂSITÍA
Exposición
de los Fundamentos del Islam
de
Ibn Taimía
16- Y sus palabras: “Él es el Primero y el Último, el Evidente y el
Oculto. Y es Conocedor de todas las cosas”.
Otro versículo significativo es el siguiente, en el que se afirma de
Allah que Él (Huwa)
es el Primero (al-Áwwal), el Anterior -sin comienzo- a todas las criaturas, y el
Último (al-Âjir), el Posterior -sin fin- a todo lo creado: su eternidad no
tiene principio ni término y Él no es contenido por el tiempo (çamân) sino que
el tiempo es creación suya. No hay momento sin Allah, y cuando no hay tiempo,
Él es el Presente.
Y de igual modo el espacio (makân)
no lo condiciona, sino que es creación suya: Él es el
Evidente (az-Zâhir)
y nada lo recubre aludiendo este Nombre a su elevación y trascendencia, y es el
Oculto (al-Bâtin) y nada llega a Él ni lo altera, y este Nombre
alude a su proximidad con la que acompaña a cada ser. Es así como Allah lo
abarca todo: el tiempo y el espacio, y nada escapa a su Verdad.
Y por su Presencia, Él es Conocedor
(‘Alîm) de toda cosa. Cada
una de estas Cualidades implica exigencias y enseñan al musulmán no sólo cómo
es Allah y en qué consideración Él debe ser tenido, sino también el modo
en que debe relacionarse con Allah.
17- Y forma parte de sus palabras -Él, que todo lo trasciende- las
siguientes: “Apóyate en el Viviente que no muere”.
En el caso del presente versículo, es de destacar la presencia de un
imperativo introductorio a la ‘aqîda
(en tanto que componente de la ‘Aqîda)
según la cual Allah es el Viviente
(al-Hayy) que no muere. El Îmân, que es la apertura
hacia Allah, la esponjosidad ante Él,
exige acciones que son su resultado inmediato o, a la inversa, lo que
despierta y estimula en nosotros el Îmân,
y son acciones sin las cuales el Îmân
no tiene realidad. Saber algo de Allah no es Îmân si no genera un resultado de igual manera que, a la inversa,
el Îmân es desencadenado y
perfeccionado por la acción del ser humano, y en todos los extremos es Allah
el que guía y todo de Él depende, pues Él inspira lo que acontence en cada
momento.
La ‘Aqîda -apoyada en la ‘Ibâda,
la práctica activa del Islam- construye una personalidad espiritual
determinada (el mûmin, el que tiene Îmân),
y no es la especulación por sí la que construye ese modo de ser y sentir.
Por eso, tan importante es tener la percepción clara de Allah en tanto que
Absoluto como el Tawákkul, el apoyo
incondicionado en Él. Ese apoyo es entrega decidida, es fluir con Él sin
resistencia alguna. Por eso, no comprende realmente al Absoluto ni sabe nada
de Él -por mucho que su reflexión se lo sugiera- el que no tiene una forma
determinada de vivir que nace de esa intuición cuando es sincera. El que
‘fluye’ con la vida manifiesta -tenga o no para ello palabras- su valoración
del Absoluto. El Corán nos ordena apoyarnos en Allah; nos guía a tener
confianza en Él describiéndonoslo de modo conveniente para desatar en
nosotros la confianza, y cuando eso tiene lugar es cuando comienza el
verdadero Îmân.
El versículo (aya) nos enseña que Allah es Viviente
(Hayy) en términos
absolutos, dotado de una Vida (Hayât)
perfecta, que implica una percepción y una capacidad totales, y esa Vida no
tiene interrupción (lâ yamût,
Allah no muere). Allah no es un ente abstracto, sino que es positivo,
Presente, Poderoso, Misericordioso,... Por ello el musulmán se confía
decididamente a Él y no teme ser defraudado porque se acoge a un Pilar Firme.
18- Y sus palabras: “Él es el Conocedor, el Sabio”, “Él es el
Conocedor, el Informado”; “Él sabe lo que penetra en la tierra y lo que
sale de ella, lo que baja del cielo y lo que asciende por él”, “Él posee
las claves de lo imperceptible. Nadie las conoce más que Él. Sabe lo que hay
en la tierra y en el mar. No cae una hoja de un árbol sin que Él lo sepa. Ni
hay semilla en las tinieblas de la tierra, ni nada húmedo o seco que no esté
contenido en un Libro Esclarecedor”.
Otros versículos configuradores de la ‘Aqîda
del musulmán -su clarividencia- son
los que Ibn Taimía cita en el presente párrafo. Allah es ‘Alîm, Conocedor, y su Ciencia
(‘Ilm) abarca todo lo que existe. Y Él es Hakîm, Sabio, y su
Sabiduría (Hikma) consiste en decir y hacer lo correcto, lo conforme a
la verdad, lo conforme, por tanto, a Sí Mismo. Hakîm puede derivar de Ihkâm,
Precisión, pues todo lo que es
fruto de la Acción de Allah es perfecto en sí (hasta lo ‘imperfecto’ está
perfectamente hecho). También se le llama Jabîr,
Bien Informado, que alude a su Jibra,
su Buen Conocimiento, término que alude a la plenitud de su Ciencia,
su Sabiduría y su Precisión.
El Corán da ejemplos de esa Ciencia Absoluta, y afirma que nada, por mínimo
que parezca, acontece sin que Allah esté Presente. Nada sucede sin que Él lo
sepa y con la influencia de su Poder y su Voluntad; es más, su Ciencia
condiciona lo que ocurre porque es anterior a todo. Y esa es la Clave (Miftâh)
suprema de lo Imperceptible (al-Gáib).
Todo está en un Libro (Kitâb), es decir, una Inteligencia Insondable, que es Esclarecedor
(Mubîn), un Libro que es determinante: la Ciencia de Allah.
19- Y sus palabras: “No queda preñada una hembra ni da a luz sin que
Él lo sepa”. Y sus palabras: “Sabed que Allah es Poderoso en todas las
cosas, y que Allah abarca en su Ciencia todas las cosas”. Y sus palabras:
“Allah es el Provisor, el de Fuerza Sólida”.
En los versículos que Ibn Taimía cita aquí se combinan la referencia
a la Ciencia (‘Ilm) y la referencia al Poder
(Qudra), que junto a la Voluntad
(Irâda) son los motores estructuradores de toda realidad. Esas tres Cualidades
(Sifât) trascendentes están en nuestro fondo, son lo que nos
hace ser. Ese entretejido que nos va dando hechura es expresado en términos
que no deben conducirnos a equívocos ni simplificaciones. La Ciencia, el
Poder y la Voluntad que están en nuestras raíces son realidades absolutas
para las que todas las palabras son pocas. Nuestra ciencia, poder y voluntad
son pálidos reflejos que nos sirven para tener una idea de lo que representan
en Allah, en quien todo es desproporcionado. Sabemos que Él posee esas
cualidades en grado supremo porque Él las ha creado en nosotros como reflejos
e indicios de Su Verdad Insondable.
Sin embargo, la forma más sencilla para llegar a la conclusión de que
Allah es Conocedor, Poderoso y Dotado de Voluntad -además de la Revelación-
es la reflexión en el universo y su precisión, que exige un Creador con esas
características, puesto que el que carece de algo no puede darlo. Una vez que
nuestra inteligencia se ha abierto hacia esa comprensión debe abandonarse al
corazón capaz de vivir la intensidad que sugiere que todo es gobernado por un
Infinito que sabe de nosotros, nos rige y hace con nosotros lo que Él quiere
sin que nada pueda impedirlo porque Él necesariamente carece de igual. En
ningún momento escapamos a su Ciencia, su Poder y su Voluntad. Eso es
simplemente imposible.
El mismo universo que nos permite intuir la grandeza de nuestro Creador
nos infunde esperanzas en medio de esa vastedad infinita, pues el Señor
Absoluto -Poseedor de una Fuerza Sólida- se ha mostrado hacia nosotros con
generosidad, y no deja de ser Provisor
(Raççâq) que mantiene nuestra
existencia tras haberla sacado de la nada y tras habernos prometido un don sin
fin, porque todo lo que es de Allah carece, en esencia, de límite. Ese es el
espacio sin fronteras en el que vive el musulmán.
20- Y sus palabras: “Nada hay que se le asemeje. Él es el que oye y
el que ve”.
Ibn Taimía repite aquí un versículo citado anteriormente y que está
en la base del Tançîh, el Criterio según el cual Allah no se asemeja a nada de lo que el ser
humano conozca. Tançîh significa Depuración,
y se trata de despejar a Allah para que nuestras limitaciones no nos impidan
acceder a su Verdad Insondable, para que no lo condicionemos impidiéndonos a
nosotros mismos su Libertad Absoluta.
El musulmán niega ídolos, supera descripciones, se sumerge en la
Soledad que la palabra Allah
sugiere, para acercarse a lo Más Puro. Ahora bien, ese proceso no debe ser
una Negación (Nafy) sin nada positivo, y por eso, en el mismo versículo se nos
dice de Allah que Él oye (es Samî‘)
y ve (Él es Basîr). El Tançîh
anterior nos impide representarnos a Allah de forma antropomórfica, y las
afirmaciones posteriores nos siven para situarnos ante Él, y sabernos oídos
y vistos por Él en todo momento.
Por ello, el sencillo versículo traido a colación por Ibn Taimía, es
considerado uno de los más completos del Corán. Nos explica a la perfección
lo que significa lâ ilâha illâ llâh,
no hay más verdad que Allah, la
clave del Islam.
21- Y sus palabras: “Ciertamente, es bueno aquello a lo que Allah os
exhorta. Allah oye y ve”. Y sus palabras: “Si al entrar en tu huerto
hubieras dicho: ‘¡Sea lo que Allah quiera!, no hay fuerza más que en
Allah’...”. Y sus palabras: “Si Allah hubiera querido, no se hubieran
combatido mutuamente, pero Allah hace lo que quiere”. Y sus palabras: “Os
están permitidos (durante la Peregrinación) los animales de rebaño con las
excepciones que se os enuncian, pero no os está permitida la caza mientras
estéis en estado de inviolabilidad. Allah dispone lo que quiere”.
A lo largo de los relatos y prescripciones que aparecen en el Corán,
no se deja de insistir en la verdad última, que consiste en que, al fin y al
cabo, ‘es lo que Allah quiere que sea’. La Voluntad de Allah es lo que
hace ser a las cosas lo que son. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Lo que Allah
quiere es, y lo que no quiere, no es”. Ésa es la razón de la existencia,
su sentido: es lo que Allah quiere,
el ser es el Querer de Allah, y nada más. Toda otra ‘justificación’ de la
vida es una patética huida de la Verdad.
El ser humano debe plegarse a esa Voluntad que rige la existencia: su
rebelión no es más que fuego e ilusión en los que se consume sin cambiar la
realidad. A un nivel -el de la naturaleza de las cosas- ya está plegado a la
Voluntad: lo que está al margen del querer del ser humano (e, incluso, lo que
está dentro de esos márgenes, según veremos) se mueve según decreta una
Voluntad trascendente. Pero el hombre, criatura soberana, puede integrarse en
esa Voluntad también desde la conciencia -expresión del Poder Inmenso de
Allah-, y para guiarla y devolverla a Allah viene la Revelación, reintegrándolo
todo en su esencia. Es así como el ser humano se hace merecedor de una
dignidad excepcional, rindiendo su querer aparente y circunstancial al Querer
de Allah, consumándose la Verdad.
Por ello, algunos de los ‘ulamâ
-los sabios- hablan de dos
Voluntades en Allah: una Voluntad
Universal (Irâda Kaunía, que
también, en árabe, se dice Mashía)
cuyas órdenes son ejecutadas espontáneamente por las criaturas y que fija el
devenir de todas las realidades y de cada una de ellas en cada instante; y una
Voluntad Legisladora (Irâda
Shar‘ía), con la que Allah describe aquello que le satisface dejando al
ser humano libertad para escoger. Esta última Voluntad es la que forja la Sharî‘a,
la Ley Revelada. Pero todo está circunscrito en la Voluntad Absoluta.
En los versículos citados por Ibn Taimía se expresa la idea anterior:
Allah ordena al hombre realizar cosas determinadas, pero a la vez se presenta
como el que oye (Samî‘) y el que
ve (Basîr). Todo se
entremezcla, y la realidad en todas sus dimensiones y formas de manifestarse
-en la raíz de las cosas y en las apariencias secundarias- está gobernada
por el Uno-Único, el Señor de los Mundos.
Todo ello es expresado en el Corán con imágenes sencillas: el hombre
debe agradecer a Allah todo lo que obtiene, incluso el producto de su trabajo
-como el caso del dueño del huerto- pues que fructifique lo que siembra
depende de Allah. De igual modo, las discrepancias entre los seguidores de los
profetas que acaban en luchas son resultado de lo que Allah quiere. Ni el bien
ni el mal son independientes de Allah, el Uno-Eje de toda la existencia. He
aquí la radicalidad con la que se expresa la ‘Aqîda
haciéndose con ello algo tremendo y eficaz, capaz de transportar al ser
humano hasta los aledaños de Allah Uno-Único.
22- Y sus palabras: “A quien Allah quiere guiar, le abre el pecho al
Islam, pero a quien quiere extraviar, hace que su pecho se estreche y apriete
como si estuviera ascendiendo al cielo”.
La Voluntad (Irâda) de Allah, acompañada por su Ciencia (‘Ilm) y su Poder
(Qudra), está en el origen de todas las cosas y cada acontecimiento
la refleja. Por ejemplo, que una persona sea o no sea musulmana depende de ese
Querer: Él guía a quien quiere e impide el acceso a quien quiere. Esto es así
en la esencia de la realidad, pues no hay más realidad que la de Allah, el
Configurador de cada instante. El libre albedrío del ser humano -su capacidad
para elegir- es secundario y carece de entidad, pues es producto de esa
Voluntad, si bien lo hace merecedor o indigno ante Allah en una relación de
la que se hablará, más adelante, cuando el autor trate el tema del Destino.
Cuando Allah quiere que alguien se guíe hasta el supremo bien, se lo
inspira, y esa persona se mueve en la dirección que Allah le marca y realiza
los actos que le hacen merecedor de ese bien. Y cuando Allah quiere perder a
alguien, le estrecha el pecho y lo agobia de modo que la luz del Islam no
entra en su corazón, y sus acciones lo conducen entonces al Fuego.
Estas afirmaciones drásticas molestan a la sensibilidad de los
occidentales, incapaces de comprenderlas porque lo primero que les viene a la
mente es la de acusar a su Señor. Prefieren que haya cosas -el mal, que
entonces es inexplicable- al margen de la Voluntad Creadora para salvaguardar
la Justicia (que definen según criterios humanos y pretenden que Allah se
amolde a ellos) como dentro del Islam pensaban los mu‘taçilíes, defensores
a ultranza del libre albedrío. Pero quien intuye la Unidad que rige la
existencia y sus implicaciones concibe entonces una ‘Aqîda,
una Cosmovisión, en la que descubre
una inmensidad desbordante, un océano en el que sumergirse para abandonar sus
propias ilusiones y criterios y saborear la Verdad Absoluta. El Corán no
pretende describir un dios terrible y caprichoso, sino acercar al
entendimiento de los hombres la Realidad en la que existen, cuyos mútiples
aspectos están sujetos en su esencia al Uno-Único, Eje de todo.
Constantemente, el musulmán ‘lo devuelve todo a Allah’, remite la
existencia entera a su Señor, se entrega a sí mismo, y vislumbra la
Voluntad, la Ciencia y el Poder que gobiernan el devenir, trascendiendo las
limitaciones del hombre. En su cotidianidad se esfuerza según su
entendimiento, pues se sabe dotado por Allah para actuar aun cuando también
sabe que en su raíz más íntima el Poder de Allah le hace ser lo que es, sin
que eso sea para él una excusa para el fatalismo. Nuestra existencia es acción
en la Verdad de Allah en una conjunción en la que reside la grandeza el ser
humano.
23- Y sus palabras: “Haced el bien, pues Allah ama a los
excelentes”, “Sed equitativos, pues Allah ama a los justos”, “Si son
rectos para con vosotros, sed rectos para con ellos. Ciertamente, Allah ama a
los prudentes”, “En verdad, Allah ama a los que se vuelven hacia Él; Él
ama a los que se purifican”.
Añadido a su Voluntad (Irâda) está su Amor (Hubb
o Mahabba). Allah ha elegido amar a determinadas criaturas y
determinados actos, como el bien (el
ihsân, la excelencia) o la justicia
(el qist), y también la
prudencia, la rectitud, la fidelidad a los pactos y la pureza. Es más, la
Revelación es revelación de lo que Él ama y de lo que Él detesta, pues
sobre esos datos el musulmán traza y erige su vía hacia Allah, procurando
ser de aquéllos en los que Allah se complace realizando lo que Allah ama y
evitando aquello que detesta. Y no hay forma de conocerlo más que a través
de la Revelación, pues a Allah no le obliga nada, es decir, las preferencias
y los criterios de los hombres no atan a Allah. Éste es el entramado de la Sharî‘a,
la Ley. Su Amor al bien y la justicia coincide con la Rahma,
su Misericordia, pues Allah desea aquello que más conviene al ser
humano, pero por encima de todo está su Libertad Absoluta y su Elección.
24- Y sus palabras: “Díles: Si amáis a Allah, seguidme y Allah os
amará”. Y sus palabras: “O Allah hará venir otro pueblo a los que Él
ame y que lo amen”. y sus palabras: “Allah ama a los que combaten por Él
en filas apretadas, como si fueran un edificio sólido”.
En la primera de las citas anteriores, Allah ordena al Profeta decir a
quienes amen a Allah, que lo sigan y con ello conquistarán el Amor de Allah.
Se cuenta que había en tiempos de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) un grupo de
personas que declaraban amar a Allah, y Allah los puso a prueba con este versículo:
si son sinceros, que sigan en todo al Profeta. Por ello, en el Islam se
considera signo de autenticidad del amor a Allah el cumplimiento estricto de
las órdenes de Sidnâ Muhammad (s.a.s.).
El Islam es acción, y no palabrería. Es Yihâd,
una lucha cuyo objetivo último es
conquistar a Allah. Quien ame realmente a su Creador, debe someterse a sus órdenes
y rendir su querer a la Voluntad de su Señor, del Dueño de su corazón. Ésa
es la vía sobre la que el musulmán transita, queriendo lo que Allah quiere y
detestando lo que Él detesta, buscando fundirse en la Verdad Amada, como
anhela todo amante sincero. Lo contrario es mera pretensión (iddi‘â)
que no sustituye al amor auténtico, el que es capaz de emprender un camino
hacia lo que ama.
25- Y sus palabras: “Él es el Indulgente, el Amante”.
Con este versículo coránico, Ibn Taimía afirma dos Nombres de Allah
que completan lo dicho en los párrafos anteriores. Resumiendo, Allah -la Verdad Creadora (al-Haqq)
que da hechura a cuanto existe, lo que hace reales a las cosas al nivel de
realidad que les convenga y las rige aunándolas bajo su imperio- tiene
Ciencia y Poder, y todo es gobernado por su Voluntad, y Él ama y detesta en
su Libertad Absoluta, y ésta es la fuente de la Revelación
(el Dîn) que muestra la Senda
(la Hudà) por la que encaminarse dentro de lo que Allah ama y lejos de
lo que aborrece. Junto a ello, Allah es Gafûr,
Indulgente, forma intensiva de Gâfir,
que significa lo mismo. La Mágfira
(o Gufrân) es la Indulgencia
de Allah, y significa que Él, si quiere, puede disimular y ocultar las faltas
que el ser humano cometa evitándole las consecuencias fatales de sus errores
en la inmensidad de al-Âjira, el Mundo
Eterno de Allah.
Se llama Dzanb (o Játa, o Izm, o Sáyi-a,
o Ma‘sía, y cada uno de estos términos posee un matiz
propio) a la infracción de la Ley
Revelada (la Sharî‘a). No
significan ‘pecado’, que es la traducción que se da habitualmente a estas
palabras. El ‘pecado’ tiene sus propias connotaciones, su ‘marco judeo-cristiano’,
y tiene ligazones con cuestiones que no existen en el Islam o son impensables
(como el que se traten de ‘ofensas’ a la divinidad, adquiriendo el
‘pecado’ unas dimensiones metafísicas y ontológicas perversas). El
‘pecado’ está estrechamente vinculado a la idea de libre albedrío que
genera en el hombre un sentimiento de culpa enfermizo, mientras que en el
Islam los términos de los que hablamos están relacionados con el ‘sentido
de responsabilidad’, marcando esto diferencias notables en el tratamiento
del tema. Algo que está deformando el Islam es la mutación que está
sufriendo la palabra Dzanb a causa
de su homologación con ‘pecado’, y este sentido está contaminando el Dîn.
En cualquier caso, Allah es Gafûr,
Indulgente, es decir, capaz de
evitarle al hombre -si Él quiere- las consecuencias nefastas de su actuación
contraria a la Sharî‘a;
contraria, por tanto, a lo que ‘Allah ama’ y que lo conducen a lo que
‘Allah detesta’, que es el mal y el dolor, cuyo destino es el sufrimiento
en el Fuego Eterno en al-Âjira.
Esto es importante porque en definitiva quiere decir que todo depende de
Allah, y no hay nada válido o eficaz por sí y sólo tiene entidad y
consistencia ‘lo que Él quiere (mâ shâ
Allâh)’, y éste es uno de los fundamentos más importes e inquietantes
de la ‘Aqîda, que debe ser
motivo de un terror y una esperanza tonificantes. Y esto nos invita al Islâm, a la Rendición,
que es Paz (Salâm), es decir, ausencia de conflictos con la Verdad.
Ciertamente, la ‘Aqîda sirve
para abatir al hombre y reconstruirlo en un universo unificado sobre su
Esencia, que escapa a toda condición y a toda representación, tal como es en
realidad, y de la que es conciente el ser humano cuando afronta la Verdad en
lugar de fabricarla o inventarla.
Su Indulgencia tiene como motor su Amor, y entonces Él recibe el
Nombre de Wadûd, Amante. Amor se dice en árabe Hubb,
pero tiene una forma más intensa, Wudd,
que es amar de un modo que obliga al objeto amado a amar: Allah se hace amable
a causa, precisamente, de su Amor hacia la creación.
26- Y sus palabras: “Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm”;
“Señor nuestro: has abarcado todas las cosas en tu Misericordia y en tu
Ciencia”; “Con los que se le abren, Él es Compasivo”; “Mi
Misericordia abarca todas las cosas”; “Vuestro Señor se ha impuesto a sí
mismo la Misericorda”; “Él es el Indulgente, el Compasivo”; “Allah es
el mejor Guardián, y Él es el más Misericordioso”.
Ibn Taimía encabezó su ‘Aqîda
con la Básmala (la frase bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm, Con el Nombre de Allah, el Rahmân (el Misericoridoso), el Rahîm
(el Compasivo), y que es el primer versículo del Corán). Ahora repite
aquí esa fórmula en un contexto en el que quiere destacar el papel central
de la Rahma, la Misericordia de Allah, que está en la raíz de la creación y en el
modo en que Allah se relaciona con sus criaturas. La Rahma de Allah -al igual que la Ciencia- abarca a todos los
seres: todos ellos son objeto de la Misericordia creadora bendiciendo a todos,
a los justos y a los perversos, si bien los mûminîn (los que se abren a
Allah) gozan de un favor especial que determina su perpetuación en la
exuberancia infinita de Allah tras la muerte, en lo infinito de al-Âjira.
Hay, por tanto, una Rahma
general (la de Allah Rahmân)
y una Rahma particular (la
de Allah Rahîm). Con la
primera, Allah saca a las criaturas de la nada, les da la vida y la mantiene,
las favorece con donnes materiales y las hace progresar, y mantiene su
existencia incluso en la muerte, y con la segunda Misericordia abre corazones,
guía a los mejores y los conduce a los jardines del espíritu. En la vida y
en la muerte, todos somos objetos de la Rahma
del Rahmân, pero, en la
muerte, sólo algunos disfrutarán de la Rahma
del Rahîm, al igual podemos
constatar que sucede ahora cuando el Rahîm
dispensa vida sólo a algunos corazones escogidos por razones que sólo Él
conoce. Pero en todos los extremos, la Rahma
no se agota. Los comentaristas están de acuerdo sobre lo que hemos dicho en
este párrafo, si bien cada cual lo expresa de un modo distinto, pues las
diferencias entre los Dos Nombres son muy sutiles.
27- Y sus palabras: “Allah se complace en ellos y ellos se complacen
en Él”, “Quien mate a un mûmin a propósito, como retribución tendrá
Yahánnam para la eternidad: Allah se encoleriza con él y lo maldice”
El autor sienta aquí las bases de la Wilâya
(o Walâya), la Mutua Lealtad, que vincula a Allah y al mûmin (el que es receptivo
ante su Señor). La Wilâya
implica una solidaridad ascendente que tiene su inicio en el momento en que el
corazón del hombre se abre hacia Allah (Îmân)
y crece conforme progesa y va enraizando esa tendencia, hasta que alcanza su
meta en la que tiene lugar el Ridâ
(o Ridwân): la Complacencia.
Allah se satisface en el hombre que se ha alzado a las cimas de la plenitud, y
ese hombre -ya califa (jalîfa, criatura soberana)- saborea su propia satisfacción en la plenitud
de la Rahma de Allah. Se
trata de una alianza que se va consolidando y estrechando, al cabo de la cual
el hombre encuentra la Paz.
Esa mutua alianza compromete a ambas partes en una interrelación
creciente y que se expresa a todos los niveles. El mûmin
es ‘un partidario de Allah’ y, a su vez, Allah hace suya la vida de su
siervo, y desata su Ira (Gádab) y su Maldición
(La‘na) contra quien ose causar
daño a su íntimo (wali). Esa Cólera de
Allah (Sájat) es manifiesta
por la Revelación (la Sharî‘a o
Ley) que ordena vengar al musulmán
que haya sido objeto de cualquier atentado. Todo musulmán es walíullâh (íntimo de Allah)
por su condición de mûmin, de
persona que ha aceptado a Allah (por formal y superficial que sea esa aceptación,
y en la que -in shâ Allah- progresa), y quien lo daña en su dignidad, en sus
bienes o en su vida se expone a la Ira infinita del Señor de los Mundos.
La Rahma tiene como
complemento su contrario que es el Gádab,
la Ira. Cada uno de estos extremos
configuradores de nuestra existencia presente tiene el carácter mismo de
Allah. Lo que conocemos como misericordia o ira entre nosotros sólo son
signos de algo tremendo en Allah, porque a todo lo que aprendemos en la ‘Aqîda debemos aplicarle el principio del Tançîh con el que lo hacemos acorde con la magnitud desmesurada
que adivinamos en la palabra Allah.
Allah no es un poderoso o un tirano que premia o castiga, sino el Creador de
los cielos y la tierra, el Hacedor de la realidad, anterior a todo, infinito,
absoluto,... Y sus Cualidades son como Él. Su Rahma y su Gádab
tienen un trasfondo abismal que las palabras sólo pueden sugerir y el corazón
debe intuir en su capacidad para presentir lo inabarcable. La Rahma
y el Gádab están con nosotros, se manifiestan en lo que da vida
y en lo que la quita, en lo que da placer y en lo que produce dolor, pero en
Allah, en al-Âjira, son la Verdad
que configura nuestros instantes actuales, y en la muerte estaremos expuestos
a ellos en estado puro. En al-Âjira,
la Rahma configura el Jardín
(ÿanna) en el que Allah alojará lo que ama y a los que ama, y el Gádab
configura el Fuego (ÿahánnam), en el que morarán, ya sin que exista el tiempo, en la
eternidad, lo que Allah detesta y aquellos a los que detesta.
28- Y sus palabras: “Eso será porque siguieron lo que encoleriza a
Allah y despreciaron lo que le complace”, “Y cuando causaron nuestro
enojo, nos vengamos de ellos”. Y sus palabras: “A Allah le desagrada
enviarlos (expandirlos), y los ha detenido”. Y sus palabras: “Allah
detesta que digáis lo que no hacéis”
Se trata de versículos del Corán en los que Allah se expresa y revela
que Él está dotado de Cólera, Ira, Enojo -Gádab
o Sájat- y los desata
contra sí quien se aparta de lo que Allah ama y sigue la senda de lo que
Allah aborrece. Significa que Allah salvaguarda y protege lo que ama y a
quienes ama, y maldice -que consiste en alejar de su Rahma-
lo que detesta y a quienes detesta: esa es la Venganza (Intiqâm o Niqma).
Se llama Venganza a la materialización del odio.
En todo lo que hemos estudiado hasta aquí se interrelacionan e
imbrican muchos elementos para acabar proporciándonos una imagen sólida que
nos sirve para situarnos en la existencia y fundamentar nuestra acción. Si lo
releemos todo de nuevo descubriremos que se nos trasmite una cosmovisión
regida de forma absoluta por Allah: es lo que Él quiere que sea. Ésa es la
esencia que engendra todos los fenómenos. Y sobre esa esencia se desenvuelve
y agita nuestro ser, acercándose a lo que Allah ama o a lo que Él detesta,
pero nunca al margen de su Poder. Somos su mundo, y podemos comprenderlo si
antes conocemos el nuestro, el que nosotros erigimos actuando, amando y
detestando (según un célebre hadiz -coincidiendo en esto las tradiciones
semitas-, Allah ha creado al ser humano a su imagen, y se trata éste de un
hadiz que ha tenido múltiples interpretaciones dentro del Islam, ninguna de
ellas antropomorfizadora). Partimos de lo que nos es dado conocer para
alcanzar una cosmovisión, pues no tenemos otra senda. Todo lo nuestro es pálido
reflejo de la Existencia en su inmensidad, un microcosmos en el que podemos
ver el macrocosmos si somos capaces de trascender nuestras limitaciones. Un
dicho famoso asegura: “Quien se conoce
a sí mismo, conoce a su Señor”. En lugar de ‘idealizar’ la
espiritualidad, el musulmán busca descubrir su entramado en lo que tiene más
a mano, y sobre esa verdad se encamina hacia lo mejor.
Un ejemplo nos servirá para esclarecer lo anterior. El occidental
-desprovisto de la luz de la Revelación- busca satisfacer sus carencias y sus
inquietudes en una quimera en la que proyecta sus ilusiones: dios debe ser de
un modo determinado, fundamentalmente bueno y amoroso, y le niega con ello
cualidades que al occidental le parecen malas o inconvenientes, con lo que
margina todo lo terrible o contrario a su gusto y con ello se incapacita para
explicarse el mal, por ejemplo, y se enreda en su propio laberinto en lugar de
hacer de su mundo algo que lo relance. El occidental no busca a su Señor sino
que quiere ser juez de la existencia. El musulmán lo integra todo en su búsqueda,
y en lo tremendo y en lo que le contraria encuentra también a su Señor
manifestando su Poder no condicionado por nada porque Él es Absoluto, tal
como lo refleja todo, y todo queda unificado y sólo le queda encaminarse
hacia lo mejor. El musulmán no es juez, sino alguien ‘rendido’ a Allah.
Al hombre le compete la acción, y ésa es su esencia. Y la ‘Aqîda
le da un fundamento en lugar de pretender satisfacer su curiosidad. Incluso en
la falta de respuesta a algunas inquietudes que pueden generar algunas de sus
fórmulas, hay un desafío al que hay que saber responder con todo el ser y no
sólo con la imaginación o la especulación. Ibn ‘Arabi decía que Allah
hace desmororonarse al hombre provocándolo de un modo que no pueda asumir a
Allah más que rindiéndosele.
29- Y sus palabras: “¿Es que están esperando que Allah y los ángeles
vengan entre sombras de nubes y el asunto quede zanjado?”, “¿Qué
esperan? ¿Que vengan a ellos los ángeles, o venga tu Señor, o vengan
algunas señales de tu Señor?”, “¡Pero no! Cuando la tierra sea
pulverizada y vengan tu Señor y los ángeles en filas...”, “El Día que
el cielo se quiebre entre nubes y sean hechos descender los ángeles
sucesivamente...”.
Ibn Taimía ha escogido aquí varios versículos coránicos para
referirse a diferentes cuestiones. En primer lugar alude a la desidia de los
hombres, a los que sólo lo maravilloso conmueve y convence: esperan una
prueba espectacular que les demuestre la verdad de todo lo dicho. En segundo
lugar, todo eso tendrá lugar, pero señalará el fin de todo y el hombre
quedará anulado. Allah se muestra aniquilando, enviando los ángeles de la
destrucción e imponiéndose a sí mismo. En cierta ocasión, el Profeta
(s.a.s.) dijo: “Dejo entre vosotros dos pruebas: una habla, y la otra está en silencio”,
la prueba que habla es el Corán, poseedor de fuerza arrebatadora; y la otra
prueba es la muerte silenciosa, que es signo supremo del predominio de Allah.
La muerte, la destrucción, el Fin,... son las señales constantes de Allah,
suficientes para el dotado de sensibilidad espiritual, e indican que Él
impera absolutamente, más allá de nuestros juicios de valor, y por ello en
la muerte la receptividad del ser humano será más aguda y pasiva ante Allah,
recibiendo por completo, con el paso a al-Âjira
-el Universo de Allah- la influencia
de su Misericordia o de su Ira, en estado puro, sin que nada ya disperse al
hombre.
Una tercera cuestión es la de la dirección
(ÿiha): los versículos anteriores
hablan de un movimiento de ‘descenso’ de Allah. Ello lo sitúa ‘por
encima de todas las cosas’, pero ‘se acerca’ y se aviene a todas las
cosas. La lejanía y la proximidad de Allah son dos complementos que dan forma
a la ‘Aqîda. Allah es remoto en
el Tançîh, en su Pureza Absoluta; y es inmediato a nosotros en el Izbât
as-Sifât, la Afirmación
de sus Cualidades, con las que nos crea y con las que nos hace ser en cada
instante lo que somos. El Tançîh,
determinante del carácter iconoclasta del Islam, es para la reflexión
profunda y la contemplación mística, y el Izbât
es para que modelemos nuestra acción en este mundo. Decimos que Allah es
Impensable, Inimaginable, Inconcebible, Inefable, Misterioso,... y con esto
desafiamos nuestro entendimiento con un ejercicio de Tançîh;
pero también afirmamos que Él es nuestro Creador, que es Misericordioso, que
es Poderoso, que es Indulgente, que es Vengador, que causa bien y que causa daño,...
y esto -si bien hace concesiones a un antroporfismo
(tashbîh) que debe ser supeditado
a la sabiduría que emana del Tançîh
para ser correctamente enfocado- contiene claves prácticas para nosotros, y
así sabemos que nada depende de nosotros, que debemos rendirnos a Allah, y en
la medida de nuestras posibilidades hacer lo que Él ama y apartarnos de lo
que Él detesta, y así encauzamos nuestras vidas hacia su Satisfacción.
Por
ello, el Corán hace más hincapié en la Afirmación
(Izbât) que en la Negación (Nafy), porque
eminentemente es un Libro-guía. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Allah tiene noventa y nueve Nombres, y quien los abarca entra en el Jardín”,
y los Nombres son afirmaciones, son la Imagen o Forma (Sûra)
de Allah. Pero en toda afirmación hay negación de semejanza con las
criaturas, evitando el antropomorfismo. Esta es la regla que siempre debe ser
tenida en cuenta para que lo práctico no nos desvíe de lo verdadero.
Allah está por encima de todo, asentado sobre el Trono de su Poder
Absoluto y éste está sobre el Pedestal de su Ciencia Abarcadora. Le
corresponde la altura, si bien el espacio no lo encierra. Su superioridad no
indica una dirección (ÿiha), no indica un norte ni es un ‘sobre’ físico, sino que
alude a su hegemonía, a su imperio ‘en’ y ‘sobre’ todas las cosas.
A la hora de interpretar estas afirmaciones, en la historia del pensamiento
islámico (el Kalâm) ha habido
diferentes opiniones que esquematizamos del siguiente modo: los hanbalíes
(los miembros de una de las escuelas de derecho
(fiqh), fundada por el Imâm Ahmad
ibn Hánbal, y también llamados Gentes
del Hadiz, Ahl al-Hadîz)
sostenían que debía evitarse toda interpretación
(tâ-wîl) y proporcionar a los
musulmanes los textos originales sin más (como mucho, se explica el
significado literal de las palabras cuando sea estrictamente necesario),
confiando en la claridad de la letra de la Revelación y en la capacidad del
entendimiento para no desviarse. Otra postura es la de los ash‘aríes (los
seguidores de la escuela de pensamiento
y especulación -Kalâm-
fundada por el Imâm Abû l-Hásan al-Ash‘ari), quienes concedían
una mayor margen a la interpretación siempre que fuera moderada y rigurosa,
aclarando y ordenando los textos según criterios racionales, todo ello para
evitar desviaciones ingenuas. Por último, están los mu‘taçilíes (otra de
las escuelas de Kalâm),
generalmente considerados como excesivamente partidarios de la interpretación.
Un ejemplo: los hanbalíes se limitan a decir que Allah está
‘sobre’ todas las cosas. Los ash‘aríes consideran que esta afirmación
puede resultar confusa para mucha gente, que podrían entender que Allah está
en el cielo, en un ‘lugar’, en una ‘dirección’ determinada, y aclaran
esa afirmación con la explicación que hemos dado, aludiendo a la
trascendencia de Allah; por su parte, los mu‘taçilíes la aprovechan para
subrayar la distancia que nos separa de Allah y declarar finalmente que
nuestro mundo es independiente de Él (en el sentido de que recibe sólo su
influencia, mientras que los musulmanes saben que somos sostenidos
inmediatamente por Allah, creados y recreados a cada instante por Él).
La posición mu‘taçilí es una bid‘a,
algo sin precedentes en el Islam clásico,
que degenera en la importancia que los mu‘taçilíes dan al libre albedrío
(el ijtiyâr o elección libre), todo ello en una especulación vana que pretende
‘defender la justicia divina’ contra la acusación de posible
arbitrariedad. La interpretación mu‘taçilí nos llevaría a un dualismo
lejano al Islam original (en el que prima el Tawhîd,
la búsqueda de la Unidad). La
dualidad, a su vez, conduce a una diferenciación entre lo material y lo
espiritual que obliga a un posicionamiento entre el materialismo y el
ascetismo, incompatible todo ello con el Islam integrador. El arabismo ha
solido valorar a los mu‘taçilíes como librepensadores frente a las
supuestas posturas intransigentes de los literalistas, cuando en realidad se
trató de un pulso entre substratos cristianos y helenizantes (pues el Islam
se había difundido entre no-árabes, incapaces estos últimos de una lectura
no interpretada del Corán) y la elaboración de un pensamiento islámico fiel
a sus fuentes, enormente posibilitador porque el ‘literalismo’ abrió las
puertas a una espiritualidad en el Tawhîd.
Ibn Taimía era hánbali y muy contrario a los mu‘taçilíes.
Por ello insiste en la Afirmación de las Cualidades más que en otra cosa. En
medio de las polémicas de su tiempo, ello tenía sentido, y es muy
esclarecedor en el nuestro en el que la extensión del cristianismo impone
rupturas que nos alejan de la capacidad integradora del Islam y nos confunden
en medio de laberintos surgidos de complejos, frutos, a su vez, de una
historia de tensiones entre diferentes mecanismos de poder en los que seguimos
inmersos. Esto vuelve a dar actualidad
a esos debates. En cualquier caso, y volviendo al asunto, no se debe olvidar
que el Tançîh, la Trascendencia
Absoluta de Allah, es la clave.
30- Y sus palabras: “Y permanece la Faz de tu Señor, poseedor de
majestad y generosidad”, “Todo perece, salvo la Faz de tu Señor”.
También se trata en este caso de dos versículos del Corán que tienen
para los musulmanes una significación y una trascendencia importantes. Cuando
todo muere, permancece la Faz (Waÿh)
de Allah. Constantemente, Allah existe, y por eso mismo la muerte queda
relativizada: está atrapada en su Poder
(Qudra) y bajo la preeminencia de su Voluntad (Irâda). Por
eso es posible la Resurrección (Ba‘z
o Qiyâma), porque Allah no deja de ser jamás, y por siempre es lo
que Él quiere que sea. La muerte no nos aparta de Él. En la muerte estamos a
su merced. Es más, la muerte nos hace infinitamente más ‘sensibles’ a Él,
porque con ella lo que desaparece es nuestra dispersión.
El Corán llama a Allah Señor
(Rabb) de los Mundos (al-‘Âlamîn),
el que rige los universos, y le llama Mâlik
(Rey) del Día de la Justicia (el Yáum
ad-Dîn) que tiene lugar en la Resurrección, porque entonces su Poder no
tendrá discusión ni contrincante. En nuestro mundo, las apariencias, la
sucesión de los fenómenos, nuestra ilusión, nos ciegan ante la Realidad,
que es la Fuerza de Allah moviéndolo todo, pero más allá de la vida la Faz
de Allah resplandece, y a ese resplandor nos conduce la muerte.
La Faz de Allah (Wáhÿullâh) es su Ser, su Esencia. Y su Faz es la dirección
(ÿiha, que deriva de la misma raíz) hacia la que todo está
orientado. El musulmán tiene una orientación
consciente (qibla), y es la Faz
de su Señor. Esta es la interpretación ash‘ari. Pero para los hanbalíes,
el Waÿh no es una metáfora: Allah
tiene una Faz, significando esto lo que quiera significar. Los hanbalíes,
para evitar el antropomorfismo, simplemente añaden a la letra del texto la
expresión kamâ yanbagî li-ÿalâlih,
tal como convenga a su Majestad. Es
decir, no debemos negar que Allah tenga Faz, aunque nos resulte
incomprensible, ni debemos trasladar su significado a otra connotación, y sólo
nos queda, una vez afirmamos lo que el Corán nos dice, que esa descripción
en Allah es de acuerdo a su Grandeza Infinita. De esta forma evitamos
desviarnos hacia productos de nuestras deducciones que tal vez no coincidan
con la verdad. Pero para los ash‘aríes, que, como hemos visto, dan más
margen a la interpretación (tâ-wîl), no hay que hacer las más mínimas concesiones a la
antropomorfización. Ambas actitudes son legítimas. Para los sufíes, la
posición ash‘ari es inicial, pero se debe desembocar en la de los hanbalíes
con la que se asume a Allah en su Belleza contemplable tras la aniquilación
simbólica del mundo. El musulmán debe negar toda semejanza entre Allah y el
mundo, como hacen los ash‘aríes, para, una vez barridos todos los ídolos,
Allah, en su Pureza, resplandezca ante Él. El Tançîh negador es una operación en la que nos ayudan los ash‘aríes
para alcanzar una posterior Afirmación
de Allah (Izbât) que nos lo
muestre en Sí (en su Dzât) en el seno mismo de la trasformación del ser humano.