al-múrshid
al-mu‘în
‘alà
d-darûrí min ‘ulûmi d-dîn
obra
de
‘Abd
al-Wâhid ibn ‘Âshir al-Andalusi al-Fâsi
Traducción
y comentarios
Abderramán
Mohamed Maanán
‘Abd
al-Wâhid ibn ‘Âshir, descendiente de andalusíes de Jimena de la
Frontera, nació y murió en Fez (s. XVII).
Ibn
‘Âshir escribió para sus alumnos un pequeño resumen del Islam en
trescientos catorce versos (una Manzûma o poema didáctico) que se ha
hecho célebre y ha sido muy comentado (por ejemplo, por Mayyâra, su discípulo).
El título de la Manzûma es al-Múrshid al-Mu‘în, Guía
Auxiliar para el conocimiento de las ciencias del Dîn. A continuación
ofrecemos el texto y la traducción de los primeros cuarenta y nueve versos,
dedicados, tras una breve introducción, a enumerar los principales puntos de
las enseñanzas del Islam en torno a Allah y a los profetas (es decir, la ‘Aqîda).
Ibn ‘Âshir lo hace de acuerdo al orden y análisis tradicionales que
estableció en el siglo VIII el Imâm al-Ash‘ari y su escuela (la escuela
ash‘arí de pensamiento).
bísmil-lâhi
r-rahmâni r-rahîm
wa
sallà llâhu wa sállama ‘alà sayidinâ muhámmadin wa âlih
1.
yaqûlu ‘ábdu l-wâhidi ibnu ‘âshiri
múbtadian
bísmi l-ilâhi l-qâdiri
Dice
‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir,
empezando
con el Nombre de Allâh, el Poderoso:
2.
al-hámdu lillâhi l-ladzî ‘allamanâ
min
al-‘ulûmi mâ bihi kallafanâ
Al-hámdu
lillâh que nos ha enseñado
el
conocimiento de lo que nos ha encomendado.
3.
sallà wa sállama ‘alà muhámmadi
wa
âlihi wa sáhbihi wa l-múqtadî
Allah
bendiga y salude a Muhammad,
a
los suyos, a sus compañeros, y a sus seguidores.
En
los versos anteriores, el autor (‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir
al-Andalusí al-Fâsi) se presenta a sí mismo. A continuación comienza su
poema didáctico (Manzûma) con la Básmala (bísmil-lâhi r-rahmâni
r-rahîm) y elogia a Allah, digno de todas las alabanzas. Después,
saluda y bendice al profeta Maulânâ Muhammad (s.a.s.) que es el medio por el
que nos han llegado y nos llegarán todas las bondades de Allah.
4.
wa bá‘du fal-‘áunu min allâhi l-maÿîd
fî
názmi abiâtin lil-ummíyi tufîd
Y
después: la ayuda me venga de Allah, el Glorioso,
para
la composición de versos que al iletrado sean de provecho,
5.
fî ‘áqdi l-ash‘âri wa fíqhi mâlik
wa
fî tarîqati l-ÿunáidi s-sâlik
sobre
la Doctrina de al-Ásh‘ari y el Derecho de Mâlik,
y
la Vía de al-Yunáid, el peregrino.
El
autor informa en estos versos que su intención es resumir las ciencias más
importantes, que son tres: la ‘Aqîda (la Doctrina), el Fiqh (el Derecho) y
el Tasáwwuf (la Mística), que se corresponden a los tres aspectos del Dîn
(la Senda comunicada por Muhammad -s.a.s.-): el Îmân (la apertura del corazón),
el Islâm (la acción) y el Ihsân (la excelencia).
PRIMERA
PARTE
‘AQÎDA
6.
muqáddimatun li-kitâbi l-i‘tiqâd
mu‘înatun
li-qâriihâ ‘alà l-murâd
Preámbulo
al Libro de la Doctrina
que
ayudará al lector a alcanzar su objetivo.
EL
JUICIO RACIONAL Y LA APTITUD
7.
wa húkmunâ l-‘aqlí qadíyatun bilâ
wáqfin ‘alà ‘âdatin au wád‘in ÿalà
El
juicio racional para nosotros es un asunto
que
no depende de la costumbre ni del dictado.
8.
wa aqsâmu muqtadâhu bil-hásri tumâç
wa
hia l-wuÿûbu l-istihâlatu l-ÿawâç
Las
clases de sus resultados son enumerables y reconocibles,
y
son la necesidad, la imposibilidad y la posibilidad:
9.
fa-wâÿibun lâ yáqbalu n-náfia bi-hâl
wa
mâ abà z-zubûta ‘áqlan il-muhâl
necesario
es lo que no puede ser negado en ningún caso,
lo
que no puede ser afirmado racionalmente es el imposible,
10.
wa ÿâiçan mâ qábila l-amráini sim
lid-darûrí
wa n-nazarí kúllun qúsim
y
posible es lo que acepta cualquiera de los dos extremos.
A
su vez, cada uno de estos apartados se divide en obligado y teórico.
El
juicio (hukm) consiste en afirmar algo respecto a algo o bien negarlo.
Los juicios pueden tener tres orígenes: la razón (‘aql) y entonces
hablamos de juicio racional (hukm ‘aqlí) y es aquél para cuya
deducción se emplea sólo la razón; la costumbre (‘âda) y entonces
hablamos de juicio derivado de la experiencia (hukm ‘âdí) y es aquél
que resulta de la impresión que nos causa la causalidad; por último, la Ley
(Shar‘), es decir, la Revelación, y entonces hablamos de juicio legal (hukm
shar‘í) que es el que se extrae del estudio de los textos (el Corán y la
Sunna) bajo el dictado (wad ‘) de Allah.
En
cuanto al juicio racional (hukm ‘aqlí), se subdivide en tres
apartados: necesario (wâÿib), imposible (mustahîl) y posible (ÿâiç).
Juzgamos como necesario algo lo que la razón no pueda negar de modo alguno,
es decir, la razón impone que eso sea así necesariamente. Juzgamos como
imposible (mustahîl o muhâl) lo que la razón rechace categóricamente.
Y juzgamos como posible (ÿâiç o múmkin) lo que resulte indiferente a la
razón, es decir, que puede ser o puede no ser.
A
la vez, cada uno de estos tres juicios puede ser obligado (darûrí)
cuando esté claro, y teórico (nazarí) cuando se necesite de reflexión
para determinarlo.
11. áwwalu wâÿibin ‘alà man kúllifâ
mumákkanan
min názarin an ya‘rifâ
El
primer deber para el apto
al
que resulta posible el análisis, es conocer
12.
allâha wa r-rúsula bis-sifâti
mimmâ
‘aláihâ násaba l-âyâti
a
Allah y a sus mensajeros, y sus cualidades,
todo
aquello para lo que ha erigido signos.
Lo
primero que incumbe al mukállaf -que es el apto, es decir, todo aquél al que
va dirigido el Islam, y es el que cumple dos condiciones: estar dotado de razón
y ser mayor de edad-, si le resulta posible reflexionar y aprender, es conocer
a Allah y sus cualidades (que son el Ser, el No-Principio, etc.) y a los
profetas y sus cualidades (sinceridad, fidelidad, transmisión de lo que les
ha sido revelado, etc.), para todo lo cual hay indicios racionales.
13.
wa kúllu taklîfin bi-shárti
l-‘áqli
ma‘a
l-bulûgi bi-dámin au hámli
Toda
encomendación es en función de la razón
y
la madurez, marcada por la menstruación o la preñez,
14.
au bi-maníyin au bi-inbâti sh-shá‘ri
au
bi-zamâni ‘áshratan háulan záhar
la eyeculación, o la aparición de vello,
o
bien por dieciocho años cumplidos.
Se
considera apta y obligada (mukállaf) a cumplir con las exigencias del Islam a
toda persona que está en sus facultades racionales (‘aql) y ha alcanzado la
madurez (bulûg). Esta segunda condición, la madurez, tiene cinco signos: que
se produzca la primera eyeculación, que crezca el vello púbico, que se hayan
cumplido dieciocho años (quince según otros autores), que se produzca la
primera menstruación o se tenga un embarazo.
wa
mâ ntáwat ‘aláihi min al-‘aqâid
Libro
de la Madre de los Fundamentos
y
las Doctrinas que incluye
La
Madre de los Fundamentos es la Shahâda, es decir, la fórmula lâ ilâha illâ
llâh muhámmadun rasûlullâh (No hay más verdad que Allah; Muhammad
es el Mensajero de Allah). A continuación, el autor se propone analizar lo
que se deduce de esta fórmula (es decir, se propone entresacar de ella la
‘Aqîda, la Doctrina o Enseñanza).
ALLAH
I.
LAS TRECE CUALIDADES NECESARIAS
16.
yáÿibu lillâhi l-wuÿûdu wa l-qídam
kadzâ
l-baqâu wa l-ginà l-mútlaqu ‘am
A
Allah necesariamente se le atribuye el Ser, el No-Principio,
también
el No-Fin, la Independencia absoluta y general,
17.
wa jálquhu li-jálqihi bilâ mizâl
wa
wáhdatu dz-dzâti wa wásfin wa l-fi‘âl
la
Incomparabilidad respecto a su Creación,
la
Unidad en esencia, Cualidad y Acción,
18.
wa qúdratun irâdatun ‘ílmun hayâ
sám‘un
kalâmun básarun dzî wâÿibât
Poder,
Voluntad, Ciencia, Vida,
Oído,
Palabra, Visión, todas estas son necesarias.
Es
decir, la razón (‘aql) impone atribuir de un modo necesario a Allah esas
trece cualidades, que son:
1º
El Ser (Wuÿûd), que quiere decir que Allah existe sin haber sido creado. No
hay nada anterior a Él, ni nada posterior a Él.
2º
El No-Principio (Qídam), que quiere decir que no tiene principio. Su Ser no
tiene origen, e igualmente todas sus Cualidades.
3º
El No-Final (Baqâ), que quiere decir que no hay fin para su existencia ni su
ser acaba en muerte alguna.
4º
La Autosuficiencia (Ginà), que quiere decir que Allah se sustenta por sí
mismo sin necesitar espacio que lo recoja. Nada lo condiciona.
5º
La Disimilitud (Mujâlafa), que quiere decir que no se parece en nada a
ninguna de sus criaturas, ni comparte con ellas ningún aspecto, y lo mismo
sucede con sus cualidades, que son distintas a la de sus criaturas.
6º
La Unicidad (Wahdânía), que quiere decir que Él es Uno en sí mismo,
en sus cualidades y en sus acciones. En Él no hay multiplicidad alguna. No
hay ninguna ruptura en Él sino pura y absoluta homogeneidad.
7º
El Poder (Qudra), que quiere decir que su capacidad es total: crea, sostiene a
la criatura, da la vida, da la muerte, da, arrebata, daña, beneficia, hunde,
eleva, y nada lo reduce a la impotencia.
8º
La Voluntad (Irâda), que quiere decir que nada se le impone sino que actúa
movido por su libertad: cuando desea algo lo crea del modo que quiere. Nada
doblega su Voluntad ni dada se opone a su querer.
9º
La Ciencia (‘Ilm), que quiere decir que lo sabe todo y nada escapa a su
conocimiento, ni tan siquiera un átomo oculto bajo la tierra o por encima del
cielo.
10º
La Vida (Hayât), que quiere decir que posee la cualidad que sirve de soporte
a las demás y propicia la plenitud absoluta.
11º
El Oído (Sam‘), que quiere decir que Allah oye todo lo audible, ya sea
dicho en secreto o en voz alta, no escapándosele ningún sonido, sin
necesidad de orejas.
12º
La Visión (Básar), que quiere decir que Allah ve todo lo visible,
grande o pequeño, sin necesidad de ojos.
13º
La Palabra (Kalâm), que quiere decir que Allah se expresa sin necesidad de
emitir sonidos ni construir frases.
Todas
las cualidades anteriores deben entenderse desde la regla de la Disimilitud:
no son semejantes a lo que el hombre designa con el mismo nombre sino que son
caracterizadas por la eternidad.
19.
wa yastahîlu díddu hâdzihi s-sifât
al-
‘ádamu l-hudûzu dzâ lil-hâdizât
Son
imposibles los contrarios de esas cualidades:
el
No-Ser, la Contingencia -corresponden a los seres condicionados-,
20.
kadzâ l-fanâ wa l-iftiqâru ‘úddah
wa an yumâzala wa náfiu l-wáhdah
de
igual modo la Extinción, la Dependencia -cuéntalas entre ellas-,
la
Similitud, la Negación de la Unidad,
21.
‘áÿçun karâhatun wa ÿáhlun wa mamât
wa
sámamun wa búkmun ‘áman sumât
la
Impotencia, la Sumisión, la Ignorancia, la Muerte,
la
Sordera, la Mudez, la Ceguera, el Silencio.
Estas
trece cualidades son las opuestas a las anteriores y es imposible que se den
en Allah:
1º
El No-Ser (‘Ádam) es lo contrario del Ser (Wuÿûd).
2º
La Contingencia (Hudûz) es lo contrario del No-Principio (Qídam).
3º
la Extinción (Fanâ) es lo contrario del No-Fin (Baqâ)
4º
La Similitud (Mumâzala) es lo contrario de la Disimilitud (Mujâlafa).
5º
La Dependencia (Iftiqâr) es lo contrario de la Autosuficiencia (Ginà).
6º
La Negación de la Unidad (Náfi l-Wahda) es lo contrario a la Unidad (Wahdânía).
7º
La Impotencia (‘Aÿç) es lo contrario de la Voluntad (Irâda).
8º
La Sumisión (Karâha) es lo contrario del Poder (Qudra).
9º
La Ignorancia (Yahl) es lo contrario de la Ciencia (‘Ilm).
10º
La Muerte (Mamât) es lo contrario de la Vida (Hayât).
11º
La Sordera (Sámam) es lo contrario del Oído (Sam‘).
12º
La Ceguera (‘Áma) es lo contrario de la Visión (Básar).
13º
La Mudez (Sumât) es lo contrario a la Palabra (Kalâm).
22.
yaÿûçu fî háqqihi fí‘lu l-mumkinât
bi-ásrihâ
wa tarkuhâ fîl-‘adamât
Él
puede hacer todos los seres posibles
o
dejarlos en la Nada.
El
apto para el conocimiento y la acción (el Mukallaf) debe saber que Allah no
está obligado a hacer nada de lo que es posible y del mismo modo no está
obligado a dejar de hacerlo. De lo que es posible (múmkin) hace lo que quiere
y deja de hacer lo que quiere. Posible es nuestro mundo, lo que hay en él y
lo que sucede en él. Allah puede recompensar a quien quiera, castigar a quien
quiera, crear lo que quiera, mantener lo que quiera, dar vida a lo que quiera
y matar lo que quiera. Ha enviado a los profetas porque ha querido y podría
castigar al justo y recompensar al injusto, y al contrario.
23.
wuÿûduhu lahu dalîlun qâti‘
hâÿatu kúlli múhdazin lis-sâni‘
Su
Existencia tiene una prueba tajante:
la
necesidad que toda obra tiene de un Artífice.
24.
lau hádazat li-náfsihâ l-akwânu
la-ÿtáma‘a
t-tasâwî wa r-ruÿhânu
Si
los universos se hubieran creado a sí mismos
se
simultanearían la igualdad y la preponderancia.
25.
wa dzâ muhâlun wa hudûzu l-‘âlami
min
hádazi l-a‘râdi ma‘a talâçumi
Eso
es imposible. Y la contingencia del mundo
se
deduce de la contingencia de los accidentes que lo acompañan.
El
autor comienza aquí a desarrollar pruebas que confirmen lo que ha dicho
antes. La prueba (dalîl) de que Allah es y existe es la necesidad (hâÿa)
que tiene el mundo (‘âlam) -es decir, todas las criaturas- de un Artífice
(Sâni‘) que lo haya creado. Llamamos Allah al Originador del
universo.
Si
el universo (káwn) se hubiera originado por sí mismo -sin nada ajeno a él
que determinara su existencia- se simultanearían la igualdad y la
preponderancia, y ello es imposible. La igualdad (tasâwî) quiere decir que
todas las criaturas posibles comparten la misma condición: pueden ser y
pueden no ser. En esto todas son iguales. La preponderancia (ruÿhân)
quiere decir que sin ningún motivo unas posibilidades -idénticas a sus
contrarias- habrían predominado, sin que nada lo determinase.
Por
otra parte, el universo -y todas sus criaturas- tiene que haber tenido un
origen. Ello se deduce de que está sujeto a accidentes (a‘râd) como
el movimiento, la calma, etc. que lo acompañan necesariamente, y los
accidentes tienen un origen en el tiempo.
26.
lau lam yáku l-qídamu wásfahu láçim
hudûzuhu dáurun tasálsulun hútim
Si
no lo calificara el No-Principio habría que afirmar
su contingencia, y ciclo y encadenamiento se impondrían.
En
este verso el autor argumenta en favor de la eternidad sin principio de Allah.
Si Allah -el Iniciador de la Creación- no fuera en sí mismo Sin-Principio
sería una criatura necesitada a su vez de un creador. Con la palabra Allah
nos referimos a la Verdad que está en el origen de la primera causa. Si no
atribuyéramos a Allah el No-Principio (Qídam) estaríamos por siempre
enfrascados en un continuo ciclo y encadenamiento sin origen, lo cual es
absurdo.
27.
lau ámkana l-fanâu la-ntafà l-qídam
lau
mâzala l-jálqa hudûzuhu nhátam
Si
pudiera extinguirse, tendría fin el No-Principio.
Si
se asemejara a la creación, su temporalidad sería ineludible.
Se
argumenta en favor de la Permanencia de Allah (Baqâ): si la Aniquilación (Fanâ)
pudiera afectarlo tendría fin lo que no tiene principio, lo cual es absurdo.
Y se argumenta en favor de su Disimilitud (Mujâlafa) ya que si se asemejara
en algo a las criaturas (Mumâzala) ese algo estaría sometido a las mismas
condiciones (la contingencia o hudûz, es decir, el sometimiento al
tiempo), y eso es imposible en quien carece de principio y de final.
28.
lau lam yáÿib wásfu l-ginà lahu ftaqar
lau
lam yákun bi-wâhidin lamâ qadar
Si
la Autosuficiencia no lo describiera, estaría supeditado.
Si
no fuera Uno, nada podría.
Si
Allah no fuera Autosuficiente necesitaría de espacio en el que estar situado
y de quien determinara su existencia, y estaría supeditado a esas
condiciones. Del mismo modo, si no fuera Uno (Wâhid) en Sí, en sus
Atributos y en sus Cualidades nada habría podido crear pues estaría
condicionado por otro.
29.
lau lam yákun háyyan murîdan ‘âliman
wa
qâdiran lamâ raáita ‘âlaman
Si
Él no fuera Viviente, Volente, Sabio,
y
Poderoso, no hubieras visto el mundo.
Si
Allah -el Principio Creador de todas las cosas- no estuviera calificado por la
Vida (Hayât), la Voluntad (Irâda), la Ciencia (‘Ilm) y el Poder (Qudra)
nada existiría. El universo demuestra, por tanto, que Allah es Vivo (Hayy),
Volente (Murîd), Sabio (‘Âlim) y
Poderoso (Qâdir).
30.
wa t-tâlî fî s-sítti l-qadâyâ bâtil
qát‘an muqáddamun ídzan mumâzil
La
conclusión de cada una de las seis cuestiones es falsa
tajantemente,
e igualmente la hipótesis.
Las
cuestiones son cada frase empezada por la expresión “si fuera tal
cosa...” y las conclusiones las que dicen “...entonces sería tal cosa”.
Se ha establecido la falsedad de esas hipótesis en las seis cuestiones
tratadas en los versos anteriores.
31.
wa s-sám‘u wa l-básaru wa l-kalâmu
bin-náqli
ma‘a kamâlihi turâm
El
Oído, la Visión y la Palabra,
en
la Tradición con su complemento se explican.
Es
decir, estas tres últimas cualidades, que son el Oído (Sam‘), la Visión (Básar)
y la Palabra (Kalâm) son confirmadas por la Revelación (el Corán y la
Sunna) y por el acuerdo de los ‘Ulamâ, y dicha confirmación se complementa
con argumentos lógicos que exigen perfección y plenitud en la Verdad
Creadora, mientras que la Sordera, la Ceguera y la Mudez son defectos.
32.
lau istahâla múmkinun au waÿabâ
qálba
l-haqâiqi luçûman áuÿaba
Si
se hiciera imposible el posible o se hiciera necesario
se
trastocarían obligadamente las realidades.
Si
Allah estuviera obligado a realizar cualquiera de las cosas posibles, lo
posible se convertiría en necesario, pero la razón no admite la necesidad
de nada simplemente posible, y del mismo modo sucede si a Allah le resultara
imposible realizar algo posible: el posible sería entonces imposible. Estos
trastocamientos son negados por la razón.
LOS
PROFETAS
I.
LAS TRES CUALIDADES NECESARIAS
amânatan
tablîguhum yahíqqu
En
los nobles profetas son obligatorias la sinceridad,
la
fidelidad y la comunicación dignas.
Las
cualidades que se dan obligatoriamente en los profetas (rúsul o rusl, plural
de rasûl) son tres:
1º
La Sinceridad (Sidq). Son sinceros al afirmarse como mensajeros del Señor
de los Mundos y en todo lo que dicen.
2º
La Fidelidad (Amâna). Son fieles a lo que Allah les ha comunicado. Esa
Fidelidad es un secreto que Allah ha depositado en ellos y que les impide
transgredir lo que su Señor les ordena.
3º
La Comunicación (Tablîg). Están obligados a transmitir con sinceridad y
fidelidad todo lo que Allah les ordena comunicar a la gente.
Todo
profeta (rasûl, nabí) es obligatoriamente sincero (sâdiq), fiel (amîn)
y comunicador (mubállig).
34.
muhâlun il-kádzibu wa l-manhíyu
ka-‘ádami
t-tablîgi yâ dakíyu
Imposibles
en ellos son la mentira y lo prohibido,
y
también la no-comunicación, ¡entiéndelo, oh, inteligente!
Por
el contrario, en los profetas son imposibles los contrarios a las tres
cualidades anteriores, es decir, la mentira (kádzib) la traición (jiyâna,
es decir, contravenir cualquier orden de Allah y cometer algo prohibido -manhí-
por Él) y la ocultación (kitmân, es decir, la no-comunicación, ‘ádam at-tablîg,
de los que les ha sido ordenado transmitir a las gentes).
III.
LO POSIBLE
35.
yaÿûçu fî háqqihim kúllu ‘árad
láisa
muáddiyan li-náqsin kal-márad
Es
posible en ellos toda contingencia
que
no sea menoscabo, como la enfermedad.
Lo
posible en razón de los profetas es todo lo que afecte a los seres humanos
que no vaya en detrimento de su elevado grado ni distorsione la misión que
deben cumplir. Es decir: comen, beben, duermen (sus cuerpos, no sus espíritus),
enferman (si la enfermedad no atenta contra sus facultades), contraen
matrimonio, sufren del daño que se les ocasione,... Llevan una vida normal
que sirva de ejemplo.
IV.
LAS ARGUMENTACIONES
36.
lau lam yakûnû sâdiqîna la-láçim
an
yákdziba l-ilâhu fî tasdîqihim
Si
no fueran sinceros habría
mentido
Allah al confirmarlos,
37.
idz mu‘ÿiçâtuhum ka-qáulihi wábar
sádaqa hâdzâ l-‘ábdu fî kúlli jábar
pues
sus prodigios es como si Allah hubiera dicho:
“Es
sincero este hombre en toda información”.
Si
la sinceridad (sidq) no fuese condición necesaria en los profetas
Allah mentiría al confirmarlos obrando prodigios a través de ellos. Los
prodigios (mu‘ÿiçât) que acompañan a los profetas es testimonio de Allah
en favor de ellos.
38.
lau intafà t-tablîgu wa jânû hútim
an
yúqlaba l-manhíyu tâ‘atan láhum
Si
no estuvieran obligados a transmitir o traicionaran a Allah
lo
prohibido se convertiría en obediencia a ellos debida
Si
los profetas no estuvieran caracterizados por la obligación de transmitir (tablîg)
lo que se les ordena comunicar o bien pudieran faltar a la lealtad (amâna)
pudiendo traicionar aquello que enseñan, al ser modelos para el resto de los
hombres, lo que Allah quiere prohibir sería de obligado cumplimiento pues los
hombres no tienen más ejemplo para conocer la Voluntad de Allah que el
profeta. Con lo que Allah, al elegir ese profeta, se estaría contradiciendo a
sí mismo.
39.
ÿawâçu l-a‘râdi ‘aláihim húÿÿatuh
wuqû‘uhâ bíhim tasállin híkmatuh
La
posibilidad de contingencias humanas, su argumento
es
suceso, y su razón es el consuelo.
En
cuanto a que los profetas estén afectados por lo que normalmente afecta a los
seres humanos tiene como argumento el que tuvieran lugar, tal como nos lo
relatan las biografías de los profetas. Por otro lado, su razón (hikma)
es el tasalli, es decir, servir de consuelo y reflexión a la humanidad.